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martedì 7 marzo 2017

La consacrazione dell'Eucarestia: prospettiva occidentale e orientale.

Premessa 

Ho sempre evitato di entrare dettagliatamente in certi temi perché, soprattutto su internet, ci sono animi poco disposti ad un esame obbiettivo dei dati storici e amanti, piuttosto, della polemica con uno stile più consono alla taverna che all'accademia. Un recente esempio emerge da qualche blog cattolico (1) dove si ama polemizzare gratuitamente, pasticciando questioni storiche con istanze apologetiche nate soprattutto col “senno di poi”. Per questi signori, tutto ciò che non è latino-cattolico-tridentino, è sospetto ed è almeno potenzialmente alterato, poiché solo la loro posizione è totalmente priva di alterazioni in quanto magicamente assicurata da una promessa divina. È, questo, un assioma che suona molto fastidioso a chi vede le cose storicamente, dove continuità e cambiamenti agiscono sempre, ovunque e contemporaneamente e la cosiddetta verità religiosa può essere a tratti oscurata per poi essere ripresa, quando non viene definitivamente affossata. 
Oltretutto, l'assioma suddetto impedisce di considerare posizioni differenti dalle proprie proprio perché fa assolutizzare se stessi, finendo per assolutizzare anche quanto è storico e relativo (2).

Costoro aggravano la loro posizione - già criticabile - con affermazioni dove i piani si confondono e tutto si rende indistinto: sarebbe a causa dello scisma da Roma che i “dissidenti orientali” hanno alterato la loro dottrina. Questa totalizzante affermazione, da provare caso per caso, ha la stessa ingenuità di quella del legato papale, il cardinale di Silva Candida, quando sosteneva che “I Greci sono rei di aver tolto il filioque dal Credo greco che originariamente lo aveva”. Ogni storico serio si farebbe a buona ragione beffe di tali affermazioni infantili! Invece, incuranti di tutto, costoro continuano a lanciare affermazioni iperboliche, se non proprio insensate, pensando di essere interessanti, senza fermarsi un attimo a riflettere. Pensano, così, di essere una valida alternativa all'acuta crisi del Cattolicesimo? (3) 

Personalmente cerco di evitare di scadere in visioni ideologiche. A tal fine, dinnanzi a complesse e contrastanti problematiche religiose, invito anche il mio lettore ad assumere un atteggiamento un po' distaccato e freddo. 

Spiegazioni differenti alla consacrazione eucaristica 

Questo tema è molto impegnativo. Il lettore non pretenda un esauriente trattato cosa che, per altro, potrebbe forse annoiarlo. Il tema nasce da una richiesta, avvenuta un paio di settimane fa, con la quale un mio lettore di lingua spagnola mi chiedeva l'opinione sull'attuale posizione vaticana riguardo all'anafora (o prece eucaristica) di Addai e Mari. In quella sede, mi limitai ad una rapida risposta. 
Quest'anafora, però, tira in ballo una grossa questione. Tale preghiera consacratoria della Chiesa assira orientale, è totalmente priva delle parole dell'ultima Cena sul pane e sul vino con cui Cristo istituisce l'Eucarestia. 
Mentre alcuni decenni fa il Vaticano ufficialmente ne rifiutava la validità, ultimamente afferma il contrario. 
Cosa c'è a monte? 

Dinnanzi a questa contraddizione è controproducente argomentare apologeticamente (e ideologicamente!), con quello slogan per cui le “Chiese scismatiche” orientali sono “eretiche” e il Vaticano odierno, seguendole, è caduto nello stesso errore. Come ho già detto, questi sono discorsi da taverna: accendono gli animi, fanno credere di aver capito tutto quando, al contrario, è necessario osservare le cose nella loro complessità senza facili semplificazioni. 

La posizione classica del mondo romano-cattolico, è quella per cui la consacrazione del pane e del vino avviene quando il sacerdote, che agisce “in persona Christi”, ossia come lo stesso Cristo, pronuncia sulle specie eucaristiche le parole dell'ultima Cena riportate nei Vangeli. Dall'epoca scolastica, si parla di “transustanziazione”, ossia di cambiamento della sostanza del pane e del vino in quella del Corpo e del Sangue di Cristo. 

La posizione classica del mondo ortodosso-cattolico o bizantino, è quella per cui la consacrazione del pane e del vino avviene quando il sacerdote, che è tramite tra Cielo e terra, chiede allo Spirito santo d'intervenire per la trasformazione delle specie eucaristiche in Corpo e Sangue di Cristo. Questa posizione non ama una spiegazione razionale come la “transustanziazione”, afferma la realtà del mistero ed evita volutamente di entrare in suoi possibili dettagli. Le due posizioni hanno entrambe dei precedenti storici nell'epoca patristica nonostante i Padri non abbiano esposto la loro dottrina eucaristica nei termini propri della Scolastica medioevale. 
Ecco due esempi relativi alle due posizioni (4)

a) Per la prima, che definiamo “istituzionale-sacerdotale”, citiamo Fausto di Riez († 492 circa): «Infatti il sacerdote invisibile [Cristo] con la sua parola, con segreto potere, trasforma le creature visibili [il pane e il vino], nella sostanza del suo Corpo e del suo Sangue, dicendo così: Accipite et comedite: Hoc est corpus meum. E ripetendo la consacrazione (sanctificatione), dice: Accipite ... et bibite: Hic est sanguis meus» (5)

b) Per la seconda posizione, che definiamo “pneumatico-carismatica”, citiamo Giovanni Damasceno († 750) che, per quanto posteriore a Fausto di Riez, non esprime una dottrina originale ma opera una sintesi del pensiero greco precedente: « ... Dio disse: Questo è il mio corpo, e: Questo è il mio sangue, e: Fate questo in memoriale di me, e ciò si realizza in forza del suo onnipotente comando fino a quando egli verrà ... Infatti, come tutto quello che Dio fece, lo fece attraverso l'opera dello Spirito santo, così pure ora l'opera dello Spirito santo produce le cose che superano la natura... Anche tu ora domandi come può il pane diventare Corpo di Cristo, e [come possono] il vino e l'acqua [diventare] il suo Sangue. Anch'io ti dico: Lo Spirito santo discende, e realizza quelle cose che superano ogni discorso e pensiero ... Così il pane preparato sulla protesi, e parimente il vino e l'acqua, attraverso l'invocazione (διὰ τῆς ἐπικλήσεως) e la discesa dello Spirito santo, si trasformano nel Corpo e nel Sangue di Cristo; e non sono due cose, ma un'unica e medesima cosa» (6)

La spiegazione del Damasceno è, poi, ulteriormente precisata dall'ultimo mistagogo bizantino, Simeone di Tessalonica (XIV sec.) per il quale i doni eucaristici non sono consacrati attraverso il sacerdote per mezzo dello Spirito santo, ma attraverso lo Spirito santo, per mezzo del sacerdote (7)

Nel primo millennio queste due prospettive convivevano, per quanto l'Oriente bizantino, come l'Oriente cristiano in genere, sottolineasse di più la seconda mentre l'Occidente si ritrovasse meglio nella prima. Nel VII secolo, durante la crisi monotelita, Massimo il Confessore, risiede a Roma e diviene consigliere papale. Pare che lo stesso monaco abbia fornito un apporto sostanziale agli atti del sinodo romano contro il monotelitismo sostenuto dall'allora imperatore costantinopolitano. Massimo, nella Mistagogia che gli viene attribuita, non parla direttamente di come avviene la trasformazione eucaristica. Si può, tuttavia, supporre che, concordemente con la maggioritaria visione greca, sostenesse una posizione “pneumatico-carismatica”. Se allora questo fosse stato un problema, lo avrebbe escluso da ogni collaborazione teologica. In quel tempo, a differenza di oggi!, qualsiasi ombra nel pensiero teologico avrebbe reso il suo autore totalmente inattendibile minandone irrimediabilmente l'autorità. Lo stesso si deve dire vicendevolmente: Massimo non trovava ombre nella dottrina teologica del papa romano che difendeva a spada tratta contro inutili polemiche bizantine. Si può facilmente dedurre che, per un certo periodo, le due accentuazioni convivessero, esattamente come conviveva il filioque latino (ben differente da quello di origine franca e da non confondersi con esso!) con la monarchia del Padre nella Trinità, cara al pensiero trinitario patristico greco. Da un certo punto in poi, queste posizioni (come fu per il filioque) entrano in conflitto. Il conflitto nasce, evidentemente, perché da qualche parte c'è un'esasperazione del pensiero teologico, esasperazione forse pure strumentale. 

Sappiamo certamente che, nel Medioevo, la teologia era la più valida arma politica: Venezia, per rivendicare la sua indipendenza dal patriarca aquileiese (longa manus dell'imperatore germanico), s'impossessò delle reliquie dell'apostolo san Marco. Allo stesso modo, per rivendicare i territori di propria appartenenza, l'imperatore germanico doveva, come fece meno efficacemente Carlo Magno, “provare” l'eresia di quello bizantino. 

Così, iniziarono e si trascinarono diverse polemiche tra Oriente e Occidente, polemiche che non cessarono neppure molto tempo dopo. Constatiamo, allora, due divaricazioni avvenute in tempi e modalità differenti: 

1) l'esclusiva spiegazione “istituzionale-sacerdotale”, in cui, di fatto, si mette in ombra la determinante azione dello Spirito santo nell'Eucarestia. Tale spiegazione si rinforza, non casualmente, quando in Occidente il monachesimo sprofonda in un'interminabile crisi e trionfa un'ecclesiologia in cui è centrale e predominante il ruolo sacerdotale. Inutile dire che, dopo la riforma luterana, il ruolo sacerdotale, che si sente attaccato, si arrocca esaltandosi ancor più. Questo stato di cose non è affatto ininfluente alla visione eucaristica latina ed è saggio tenerne conto! 

2) L'esclusiva spiegazione “pneumatico-carismatica” che appare, probabilmente, già nell'anafora di Addai e Mari. Tale anafora non cita le parole dell'ultima Cena perché, evidentemente, non le ritiene essenziali, riferendosi ad esse in modo solo implicito: «[...] abbiamo ricevuto per tradizione l'esempio che viene da te, rallegrandoci, glorificando, esaltando, facendo memoria e celebrando questo mistero grande e terribile [...] nella memoria del Corpo e del Sangue del tuo Cristo, che noi offriamo a te sull'altare puro e santo, come tu ci hai insegnato, [...] sacramento vivificante e divino che io posso amministrare al tuo popolo, il gregge del tuo pascolo». Gli studiosi attribuiscono a tale anafora una buona antichità (III sec.). Quindi, in alcune parti dell'Oriente cristiano già anticamente, se il presente testo ci è giunto incorrotto, si faceva leva su una prospettiva esclusivamente “pneumatico-carismatica” con la quale si motivava la consacrazione dell'Eucarestia. 

L'Oriente bizantino, pur non arrivando a questo estremo, non tardò a polemizzare contro l'esclusivismo della posizione precedente, sostenuta dal mondo latino. Come fu per il “filioque franco”, non è irreale pensare che la polemica nascesse perché la teologia nascondeva, non estemporaneamente, interessi tutt'altro che teologici. 

Conclusioni 

Date le premesse e lo svolgimento di questo breve discorso, si può concludere come segue. 

1) La posizione tradizionale cattolico-romana, non è così antica come si vuol rappresentare, dal momento che anticamente, pur preferendo la spiegazione “istituzionale-sacerdotale”, non escludeva quella pneumatica poiché la riteneva ugualmente valida. Massimo il Confessore, nel VII secolo, rinviene in Roma una Chiesa perfettamente ortodossa. L'esclusione pare avvenire solo più tardi ed essere certamente definitiva nella mentalità cattolico-tridentina. 

2) Per la mentalità cattolico-tridentina, è impossibile ammettere la validità dell'anafora di Addai e Mari per cui il recente documento vaticano che lo fa, è chiaramente contraddittorio con le posizioni cattoliche di almeno 60 anni fa. 

3) Sembrerebbe, dunque, che il mondo cattolico-romano odierno voglia raggiungere la posizione teologica alto-medioevale, dal momento che si può giungere ad ammettere la validità dell'anafora suddetta solo facendo leva sulla prospettiva “pneumatico-carismatica” o, quanto meno, presupponendola. 

4) Tuttavia, tutto un insieme di situazioni, nonché lo stile del pontificato cattolico-romano attuale, ci fanno sospettare che le posizioni teologiche vaticane non vanno in direzione di una riaffermazione dell'assetto alto medioevale, quanto in una direzione teologica almeno potenzialmente indifferentista. È questo il punto più dolente nel quale concentrarsi, lasciando perdere le sterili e solite polemiche che, a volte un certo tradizionalismo cattolico ama scatenare contro il mondo ortodosso, portatore nonostante tutto e nonostante opinioni contrarie, dell'antica posizione dei padri greci. 

Traditio Liturgica

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Note

(1) Mi riferisco al post Un documento ecumenico che tocca la dottrina sulla validità della santa Messa: il documento sull'anafora di Addai e Mari, in “Chiesa e postconcilio”, a questo indirizzo internet, data di lettura 8 marzo 2017.

(2) Ricordo lo stupore addolorato di un sacerdote romano-cattolico, per altro non tradizionalista, quando assistette ad una Divina Liturgia bizantina dove il celebrante greco, prima della comunione, non metteva solo due o tre gocce d'acqua nel calice di vino consacrato, come d'uso nel mondo latino, ma un'intera piccola brocca, il cosiddetto zeon! Il chierico cattolico era scosso perché sentiva in se stesso la contraddizione tra quanto il Cattolicesimo sostiene (la validità dell'Eucarestia ortodossa) con una sua prassi dai presupposti tomistici (non si può annacquare il vino consacrato, pena la perdita di consacrazione dello stesso). Questo succede quando si assolutizza una spiegazione razionale a scapito di una comprensione più ampia del mistero!

(3) Il tradizionalismo cattolico ha anche lati ampiamente positivi, non lo nego, soprattutto quando fa appello ad una integrità religiosa, oggi fin troppo equivocata. Ciononostante, ha pure aspetti pesanti che non sono visti come tali perché viene fatta una lettura assolutistica su tutto, anche su quanto francamente non lo merita. Così, passa facilmente dall'integrità all'integrismo religioso. In pratica, non si tratta di negare una delle prospettive emerse dalla storia (ad esempio quella “pneumatico-carismatica” tipica del Cristianesimo orientale a differenza di quella “sacerdotale-istituzionale” tipica del Cristianesimo occidentale) ma di capirne le ragioni, cosa che in questo caso i tradizionalisti cattolici fanno molto confusamente confondendo i piani perché impegnati ad affermare una ben precisa lettura della storia (la loro!) dove non deve esistere spazio per altro, nel caso immediatamente denigrato come “fuorviante”, “scismatico” o “eretico”, perché “disunito da Roma”. Tale lettura sfocia inevitabilmente in una ideologia. Purtroppo non se ne rendono conto, per cui tra ideologia e storia è meglio che venga meno quest'ultima, come affermava candidamente un vescovo infallibilista inglese, mons. Manning, al concilio Vaticano I (Il dogma, che per lui era qualcosa di molto ideologico, doveva “sconfiggere la storia!” nel caso in cui potesse accampare prove che lo oscuravano e lo negavano). Siamo dunque dinnanzi al trionfo di una preconfezionata lettura degli eventi. Se poi a fare altrettanto sono i cosiddetti “modernisti” (di fatto uguali in ciò ai primi, seppur con altro orientamento), allora si inalberano. Che coerenza! Così, la cosa più buffa e interessante al contempo, è vedere come il tradizionalismo coglie profondamente i limiti del suo stesso impianto di pensiero (nel caso in cui diviene ideologia) ma lo fa solo in riferimento ai suoi avversari “modernisti”, impedendosi, in tal modo, di fare il passo successivo: applicare tale analisi a se stesso! Siamo come dinnanzi a due fratelli che a volte camminano storti piegando male il piede destro, l'uno, e sinistro, l'altro. Uno vede i limiti dell'altro ma nessuno dei due lo fa per se stesso, perché si pensa indiscutibile in nome di Dio o della propria coscienza!

(4) Non si creda che necessariamente tutta la patristica greca sia uniformemente schierata in un senso e quella latina in un altro. Ci sono, infatti, variazioni a seconda degli autori, dei tempi e dei luoghi. Illustrare una dottrina pensando che tutto il mondo la sostiene significa prendere a schiaffi la storia, come tende a fare chi ha una visione preordinata delle cose con la quale, quindi, vede solo quanto ha deciso di vedere. Ciononostante, si può tranquillamente affermare che, generalmente, il Cristianesimo latino tende a far prevalere una spiegazione un po diversa da quella del Cristianesimo greco e non solo su questo tema.

(5) Homilia de corpore et sanguine Domini, 2, in PL 30, 272 [omelia un tempo attribuita a Girolamo].

(6) De fide orthodoxa, 4, 13, in PG 94, 1140-1141. 1145

(7) Spiegazione sul Tempio divino, 6 [85].

19 commenti:

  1. Lai accenna ad un duplice modo di intendere il filioque.
    Vista la Sua capacità di affrontare in modo lineare anche i temi più spinosi, esprimo l'auspicio di leggere un Suo articolo dedicato a questo argomento.
    Intanto, La ringrazio per l'aiuto che riesce a dare a quanti, come me, cercano di vivere in maniera integrale - ma non ideologica - la loro fede nel vero Dio.

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    1. Affrontare in modo lineare i temi più spinosi richiede tempo e non poca fatica. È semplice fare una domanda o dare una risposta precotta o ghiacciare il prossimo con uno slogan. Molto ma molto più difficile mostrare la complessità della nostra storia e offrire una possibile soluzione. Per questo, non sono in grado di produrre scritti come questo molto spesso. Grazie infinite per la sua attenzione!

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  2. Eccellente articolo chiarificatore, complimenti.
    Mi trovo totalmente in sintonia con la costatazione del fatto che certi ambienti tradizionalisti fanno della "tradizione" un sistema ideologico chiuso ed autoreferenziale, giustificando a posteriori TUTTO quanto è avvenuto nella Chiesa Latina, anche le scelte pastoralmente fallimentari o quelle politiche più indifendibili...
    Questo, per me, è ciò getta maggiormente il discredito sulla VERA TRADIZIONE CATTOLICA e che ha fatto (e continuerà sempre a fare) il gioco dello storicismo relativistico modernista...
    Quando non si rispetta onestamente la verità della storia, si cade inevitabilmente nello storicismo, in un senso o nell'altro;
    così anche la parola "tradizione" finisce col diventare unicamente il contenitore delle nostre proiezioni, sentimentalistiche o razionalistiche che siano...
    Grazie.

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    1. Grazie a lei per il suo intervento e la sua attenzione. In altri blog catto-tradizionalisti mi dipingono come un "filo-ortodosso", come dire "attenti a quello lì!". Non si rendono conto, i poveretti, che così dicendo gettano discredito sui loro avi i quali, benché "latini" erano in comunione con tutto l'Oriente greco e NON perché questo in quel tempo accettasse "implicitamente" il Vaticano I (come qualcuno si spinge a dire) e un bel giorno no!
      Vede, quello che manca è una sana visione storica con la quale si coglie la continuità ma pure tutte le differenze che inevitabilmente insorgono lungo il tempo. Invece si spiega tutto a partire dai bisogni odierni o moderni e da lì si tirano tutte le conseguenze facendo tacere quelle fonti che sono in disaccordo, tanto, si dice, erano dei poveri "eretici". Veramente queste teste, direbbero in Veneto, non le "magna manco il porseo"!

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  3. A proposito di onesta visione storica e di insegnamenti per il presente,
    cosa gliene pare di questo articolo?

    http://rorate-caeli.blogspot.com/2017/03/intervention-against-disastrous-pope.html

    Forse potrebbe valere la pena di tradurlo in italiano ed aprire un dibattito su questo tema...

    (Se vuole, posso anche aiutare per la traduzione).
    Grazie

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    1. Ho letto velocemente l'articolo inglese che mi ha segnalato. Devo, tuttavia, fare osservare che Ottone III intervenne nel papato per "moralizzarlo" ma con fini politici da non sottovalutare. È risaputo che chi gestisce un potere secolare debba necessariamente usare di ogni cosa per il suo vantaggio e gli Ottoni non erano da meno. La "moralizzazione", vera o falsa che sia, è sempre stato un cavallo di battaglia dietro al quale si sono nascosti molti altri interessi, pure prettamente secolari!

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  4. Grazie mille per la sua risposta, me ha servido realmente, sobre todo a entender la dimensión del problema y entender qué cosas hay que distinguir y diferenciar.

    Me permito hacerle una nueva pregunta. ¿Cuál sería la opinión tradicional acerca de las vísperas anglicanas celebradas en la Basílica de san Pedro, calificadas de profanación (ver aquí http://catholicvs.blogspot.com.ar/2017/03/se-perpetro-la-profanacion-por-primera.html)?

    Entiendo que sucede algo parecido con la Anáfora de Adai Mari respecto a los anglicanos, al intentar aceptar del Common Prayer aquellas oraciones que no sean contrarias a la fe católica o que sigan al menos una línea tradicional (Ratzinger legisló de esta manera el ordinariato para los anglicanos conversos). Esto, a primera vista, iría en contra de los mártires que derramaron su sangre en la reforma inglesa, además de constituir un rito que no "sentit cum Ecclesia", no hace lo que la Iglesia manda ni puede unirse a ella en la oración del cuerpo Místico. ¿Qué interpretación dar?

    Muchas Gracias.
    Andrés Pasquier

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    1. Il Cristianesimo è sempre stato tradizionalmente esigente. Il culto in una chiesa è l'evidenziazione di questa esigenza. Se nel culto iniziano a riflettersi interessi o ideologie lontane dalla tradizione (e dalla sua esigenza), allora quella religione sta snaturandosi. Esistono molte altre maniere di intrattenere rapporti amichevoli con chi non condivide la propria fede. Ma se si coinvolge il culto (come nel caso dei vesperi anglicani a san Pietro o come gli interventi dei mussulmani in alcune messe italiane diversi mesi fa), allora assistiamo ad un corto circuito che può giungere ad un vero e proprio capovolgimento dei valori della propria fede. La "neochiesa" (cattolica) è in stato almeno potenzialmente scismatico con il suo stesso recente passato, figuriamoci con la Chiesa dei padri e non sono io a dirlo ma emerge da una semplice, pacata e obiettiva analisi storica dei fatti!

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  5. Mi dispiace vedere come sempre che si tenta di introdurre un po' di buon senso in questo genere di discussione, si devono ricevere invece risposte piuttosto dispettose (com'è acaduto a Lei in quella discusione su Chiesa e postconcilio).

    Infatti, la settimana scorsa inviai un commento (diviso in varie parti per la sua lunghezza) al post di Chiesa e postconcilio da Lei citato. Dopo di questi giorni ho visto che la redazione del sito non lo ha pubblicato, ovviamente per essere in disacordo con quanto da me scritto - seppur ho visto che qualche pezzino d'informazione in esso contenito venne poi utilizzato in posts posteriori.

    Mi piacerebbe dunque condividere qua quanto avevo voluto pubblicare lì, affinché possa essere letto da chiunque voglia. Sempre con il suo permesso, ovviamente. Lo riporterò così come venne inviato, senza modifiche redazionali.

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    1. Maria Guarini, responsabile del blog "Chiesa e postconcilio" diceva che le mie argomentazioni sono intriganti perché sono corroborate da fonti e riferimenti precisi e che le avrebbe studiate. Tuttavia noto che, alla fine, tutto ciò non le interessa e questo è molto interessante, dal momento che spiega anche il motivo per cui non le ha dato spazio: ci si ferma a quanto rigidamente propone il Concilio di Trento in cui, per terrore dei protestanti e di chi pensa "troppo", si sposta il limite del "toccabile-intoccabile" molto al di là di quanto era nel Medioevo e, a fortiori, nell'epoca patristica. In tutto ciò bisogna stare attenti a non leggere ideologicamente la storia, prendendo da essa quanto va bene al proprio pensiero e rifiutando (senza neppure argomentare o con il timbro "proibito-eretico") quello che non va bene al pensiero stesso. Lei come me, siamo molto sospetti proprio perché amiamo mostrare che la Tradizione è qualcosa di molto più ampio rispetto a quanto sfornato dal Concilio di Trento. Ecco perché non ci ascoltano!

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    2. Infatti questo è un atteggiamento spesso trovato -certo non soltanto- nel mondo tradizionalista (che a volte meriterebbe il cognome di "Tradistan"): ciò che si cerca non è di approfondire nella comprensione della Tradizione e trarne i frutti, ma di "canonizzare" tutto quanto veniva sostenuto dai papi nei tempi immediatamente anteriori al Vaticano II. Fu questo atteggiamento quello che mi fece allontanarmi da questi ambienti.

      Ciò detto -non bisogna soffermarsi di più su quest'offuscazione-, mi piacerebbe conoscere il suo parere su quanto scrissi e se il testimonio dei testi liturgici (quelli da me offerti sono tutti latini, oltre perchè non sono mai riuscito ad imparare il greco, perchè sono tratti proprio dalla tradizione in cui le "parole di consacrazione" trionfarono) è conforme al pensiero dei Padri, in particolare quelli bizantini che Lei conosce bene.

      Tutto questo senza volere "incaricarLe" nessun pessante lavoro, certo!

      Grazie tanto per permettermi la pubblicazione del commento.

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    3. Gentile Ioustinianos,
      effettivamente la mia e la sua posizione superano quelle dei tradizionalisti, non nel senso di un rifiuto di quanto meglio esiste nella tradizione latina e tridentina (di cui il mio blog fa trasparire la stima) ma in una visione più totalizzante che il periodo tridentino, irrigidito dal terrore del protestantesimo, non poteva permettersi.
      Ho pubblicato i suoi interventi. Li ho letti velocemente e in alcuni passi concordo ampiamente. Devo rileggerli con attenzione, cosa che spero di fare nei prossimi giorni. Al momento il tempo mi manca: devo tornare a lavorare nelle mie fonti greche!

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  6. Mi piacerebbe fare una qualche apportazione alla discussione in corso, che mi pare non tien conto di tutti i fattori necessari per avere un giudizio critico e minimamente saldo. So che quanto ho scritto (chiedo scusi per la lunghezza dell’intervento, che credo non fosse possibile abbreviare di più) non concorderà con l’opinione maggioritaria dei lettori di questo sito, ma mi vedo del dovere morale di esporre alcuni dati e porre alcune domande sulla questione delle anafore nel contesto del dibattito fra l’Oriente e l’Occidente cristiano.

    Seppure l’argomento suscita –si può vedere qui– reazioni e risposte spesso radicali, questo merita in se di essere trattato, perché fondamentale per confrontarci, e confrontare le proprie opinioni con la storia. E la disputa fra Oriente ed Occidente sul momento e i “mezzi” tramite cui avviene la consacrazione eucaristica non è proprio trascurabile. Non mi soffermerò molto sull’articolo sopra riprodotto: appare abbastanza chiaro quali siano le premesse e la prospettiva dell’autore (egli crede di dover inserire il racconto istituzionale nell’anafora di Addai e Mari così come molti ortodossi di rito occidentale interpolano l’epiclesi pneumatologica nella loro versione del canone romano, e per gli stessi motivi). Ci sono certo alcuni punti certamente discutibili: l’opportunità di giudicare un’anafora antiquissima alla luce di una telogia scolastica canonizzata soltanto nel Duecento e che i nestoriani assiri (come i bizantini, i copti, gli etiopi, i malabari prima che i portoghesi ne latinizassero i riti) non avevano mai conosciuto –e in questo senso l’intervento del signor Chiaranz era assai opportuno–, e soprattutto l’atribuzione della “mancanza” allo “scisma da Roma”: come se dopo il 431 quella gente fosse subito diventata pazza e avesse deciso di distruggere i propri sacramenti! Ma non bisogna andare oltre. Bisogna però, visto che tutti fanno riferimento a teologi ma non invece a la realtà dei testi liturgici, guardare questi un po’ più da vicino, e qui il proprio canone romano fornisce alcuni elementi preziosi per capire la vicenda.

    L’autore del saggio fa riferimento alla dificoltà di trovare un posto dove dovevano essere state le parole di consacrazione. Egli deduce che, poichè l’anafora sembra chiaramente di riconoscere la presenza reale e il sacrificio eucaristico, queste parole dovevano per forza esserci, ma –non si sa como; davvero i preti nestoriani erano così stolti da dimenticare la parte più importante della preghiera?– sono scomparse senza che vi sia rimasta non soltanto traccia, ma neppure un luogo adatto dove queste sarebbero armoniosamente reinserite –perché è impossibile che non ci fossero in un inizio. Non sarebbe più logico concludere che, visto che la struttura dell’anafora non sembra di aver bisogno di queste parole, esse non vi furono mai? Ma guardiamo un po’ più vicino: nella sorta di anamnesi che precede l’epiclesi, c’è un riferimento al Signore come autore del sacrificio: abbiamo ricevuto per tradizione l'esempio che viene da te (texto 2 citato nel saggio). Questo riferimento alla “tradizione” è quello che i liturgisti oggi chiamano “narrazione non scritturistica dell’istituzione”, vale a dire un riferimento all’istituzione del sacramento dal Signore nell’ultima cena, ma senza una citazione delle parole del Signore –ci sono altri esempi, come in alcune anafore gallicane o mozarabe: qui formam sacramenti instituit. Visto questo, si deve mettere attenzione a qualche risultato della ricerca liturgica più recente (quella che l’autore del saggio disprezza senza, per quanto si vede, averla mai letta):
    (segue)

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  7. 1) Gli elementi più recenti nella struttura delle anafore cristiane (lasciando perdere le aggiunte tarde del Sanctus e le intercessioni) sono l’epiclesi esplicitamente pneumatologica (ca. III-IV secolo) e il racconto scritturistico dell’eucarestia (ca. III secolo). Il racconto “non escrituristico”, come quello reperibile da solo presso Addai e Mari ed assieme a quello scritturistico in qualche altra anafora, è molto probabilmente più antico di quello. Al contempo, la mancanza di epiclesi pneumatologica nel canone romano non è da se una “mancanza”, né indica che essa fosse perduta in un qualche momento –come accusano alcuni ortodossi, con argomenti molto simili a quelli del saggio sopra–, ma è un segno chiaro dell’antichità e l’arcaismo della “Canonica Prex” romana.
    2) Dipendendo dalla sua dinamica interna, le anafore vengono classificate come “anamnetiche” o “epicletiche”. L’anafora ha due parti: un’“anamnesi”, di natura più innica e laudatoria, in cui si rende grazie a Dio (soprattutto, ma certo non esclusivamente, Dio Padre: a Roma tibi semper et ubique gratias agere Domine sancte Pater omnipotens aeterne Deus) per la sua opera di redenzione, si cantano lodi al Cristo (carmina Christo, non conservate nella liturgia romana tranne che in Pasqua: ipse enim uerus est agnus qui abstulit peccata mundi : qui mortem nostram moriendo destruxit et uitam resurgendo reparauit) e si annuncia, come una sorta di risposta della Chiesa, il sacrificio eucaristico (in Roma, il Te igitur fino a sacrificia illibata); poi l’“epiclesi”, intesa qua non come invocazione dello Spirito santo ma come attualizzazione del sacrificio (consacrazione), formata da l’epiclesi vera e propria (a Roma: dal Quam oblationem fino alla fine del supplices) e dalla dossologia finale. L’epiclesi pneumatologica viene inserta in quella preesistente; il racconto dell’istituzione invece ha una diversa posizione in ciascuna delle anafore. In quelle della famigia detta “antiochena” (anafore bizantine, sirie occidentali, gallicane e spagnole) s’inserisce di solito alla fine della parte anamnetica; invece in quelle “alessandrine” (anafore copte, sirie orientali –Addai e Mari–, canone romano) viene interpolata all’interno dell’epiclesi. Quelle anafore sono “anamnetiche”, queste “epicletiche”.
    (segue)

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  8. 3) Nelle anafore anamnetiche, il racconto eucaristico s’inserisce nun contesto chiaramente narrativo, di rememorazione dell’opera redentrice di Dio; in quelle epicletiche invece appare nel cuore stesso della sezione consacratoria. Penso (ma è soltanto una mia ipotesi) che sia proprio questa posizione quella che favorì la sua preponderanza (ma non esclusività) nella teologia eucaristica latina (romana), seppure in anafore simili come quella di san Marco appare abbastanza chiaro che l’elemento considerato consacratorio sarebbe l’epiclesi pneumatologica che segue le “parole di consacrazione”. E ciò nonostante, esse hanno pure in queste anafore un senso in certo modo “di rememorazione”: così come esistono racconti “non scritturistici” che parlano di Gesù Cristo qui formam sacramenti instituit, il canone romano dice: corpus et sanguis fiat dilectissimi Filii tui Domini nostri Iesu Christi, quipridie quam pateretur... Fin dal tempo degli studi sul latino dei cristiani da parte di C. Mohrmann negli anni 40 e 50 si sa che il “qui” che da inizio al racconto della Cena nel canone romano appartiene alla stessa categoria dei “qui” trovati in altre orazioni della Messa romana: Deus qui... Questa categoria di “digressioni” serve appunto a rimandare ad un precedente stabilito da Dio stesso, precedente su cui si fonda l’efficacia (dipendente da quella promessa divina immutabile) del rito celebrato. Infatti fu il Signore stesso colui che ci chiese di celebrare la liturgia in mei memoriam. E il precedente (per utilizzare un’altra terminologia, si direbbe “il mito che fondamenta , giustifica e dà senso al rito”) della celebrazione liturgica è proprio la sua istituzione nella la Cena: è communis opino fra i liturgisti che l’inserzione della narrazione dell’istituzione eucaristica, prima “non scritturistica” e poi esplicitamente “scritturistica”, abbia avuto per scopo proprio sottolineare teologicamente il legame intrinseco fra il sacrificio del Signore e la sua attualizzazione sull’altare secondo il Suo esempio.

    Questo certamente ci mette davanti ad un problema: questo significherebbe che il racconto/parole di consacrazione non è un elemento indispensabile nella celebrazione liturgica. Sapere se questo si può conciliare con il dogma del concilio lateranense è compito dei teologi. E poichè siamo arrivati ad un punto che sicuramente la maggioranza dei lettori di questo blog non cosidererà ammissibile, si potrebbe finire qui e dire che i liturgisti sono degli ignoranti “modernisti” senza fede; ma questo non sarebbe che evadire il problema. Facciamo ora un piccolo esercizio mentale, e chiediamoci se non sarebbe davvero possibile una consacrazione senza “parole della consacrazione”, cioè tramite per esempio un’epiclesi. Ma questo ci mette sullo stesso problema: così come Addai e Mari non ha parole di consacrazione, il canone romano non ha neppure epiclesi pneumatologica. Ma se guardiamo da vicino, vediamo che un’epiclesi nel canone c’è: guardiamo il testo della parte epicletica del canone togliendone le parole di consacrazione e l’anamnesi Vnde et memores, che ne è un’amplificazione:
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  9. Quam oblationem tu Deus in omnibus quaesumus benedictam adscriptam ratam rationabilem acceptabilemque facere digneris ut nobis corpus et sanguis fiat dilectissimi Filii tui Domini nostri Iesu Christi.
    Supra quae propitio ac sereno uultu respicere digeneris et accepta habere sicuti accepta habere dignatus es munera pueri tui iusti Abel et sacrificium patriarchae nostri Abrahae et id quod tibi obtulit summus sacerdos tuus Melchisedech, sanctum sacrificium immaculatam hostiam.
    Supplices te rogamus omnipotens Deus iube haec perferri per manus (sancti) angeli tui in sublime altare tuum in conspectu diuinae maiestatis tuae ut quotquot ex hac altaris participatione Domini nostri iesu Christi corpus et sanguinem sumpserimus omni benedictione caelesti et gratia repleamur : per Christum Dominum nostrum. Amen.


    È anche utile riportare la più antica versione di queste preghiere, trovatasi nel De sacramentis di sant’Ambrogio, anche qui senza parole di consacrazione:
    Fac nobis hanc oblationem ascriptam ratam rationabilem acceptabilem, quod figura est corporis et sanguinis Domini nostri Iesu Christi.
    Et petimus et precamur ut hanc oblationem suscipias in sublimi altari tuo per manus angelorum tuorum sicut suscipere dignatus es munera pueri tui iusti Abel et sacrificium patriarchae nostri Abrahae et quod tibi obtulit summus sacerdos Melchisedech.


    Qui si vede che Supra que et Supplices erano in origine la stessa preghiera, che venne spartita a conseguenza dell’introduzione di un’epiclesi sul popolo. Essendo assenti il racconto dell’istituzione e l’anamnesi, si vede che la preghiera si svolge armonicamente, e infatti se non sapessimo donde questi si trovano diremmo che, come presso Addai e Mari, non c’è un posto dove “di sicuro” sarebbero state. Questo è perchè le parole del Signore vennero interpolate in mezzo ad una preghiera che era già da se unitaria e coerente. Inoltre bisogna esaminare la teologia di questa preghiera: inanzitutto sembra di essere quasi “binitaria”, per quanto dello Spirito santo non si fa nemmeno cenno. Tutta la preghiera è una richiesta al Padre perché accetti il sacrificio, e così trasformi il pane e il vino in corpo e sangue di Cristo e tramite essi ci santifiche. La parte finale di essa, el Supplices, fu già visto nel Quattrocento dal bizantino Nicola Cabasilas come la epiclesi del canone, ed alcuni liturgisti moderni fanno lo stesso con il Quam oblationem. Vista nell’insieme pare invece che tutta questa preguiera sia infatti l’epiclesi romana, se capiamo “epiclesi” non come invocazione allo Spirito ma come richiesta a Dio (Padre) di accettare il sacrificio e consacrare il pane e il vino. Questa teologia è la stessa che soggiacce alle epiclesi pneumatologiche orientali (bizantine e no) e gallicane/spagnole: l’accettazione da parte del Padre dell’offrenda ecclesiale del Figlio consacra le speci tramite l’invio dello Spirito. Si vedano per esempio queste epiclesi mozarabe:
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  10. Praeceptorum tuorum memores Domine oblationum tibi sacrificia dependentes supplices flagitamus ut infundas hiis hostiis sancti tui Spiritus largitatem ut cum a te benedicta sumumus omnino nos benedictione refectos et a criminum uinculis liberatos omnibus modis gaudeamus.
    Ob hoc ergo quaesumus famulantes ut oblationem hanc Spiritus tui sancti permixtione sanctifices et corporis ac sanguinis Filii tui Domini nostri plena transfiguratione conformes, ut hostia qua nos redemptos esse meminimus mundari a sordibus facinorum mereamur nec nos transfixos uulnere a tua reprobes curatione.


    Ciò che troviamo nel canone romano quinde non è che la stessa epiclesi delle anafore orientali e gallicane, con la sola differenza di non avere (per il suo arcaismo) incorporato la menzione esplicita allo Spirito santo, incorporazione che avvenne soltanto in tempi posteriori. E quale ragione ci sarebbe per questa preghiera, con la sua petizione a Dio di santificare l’oblazione prima e dopo le “parole di consacrazione”? Forse perchè è questa preghiera l’elemento consacratore del canone? Io la penso così, ma posso certo essere sbagliato. Ma resta comunque la coerenza della preghiera senza il racconto delle parole del Signore, che fa pensare che queste sono appunto un’interpolazione più tarda. Se fossero un elemento originale della preghiera eucaristica, si troverebbero nella medesima posizione in tutte le anafore; però non è così. E nonostante vennero inserte in questa preghiera, e lì si accomodarono armonicamente, fornendo –con il ricordo del mandato del Signore– una legitimazione per l’epiclesi. E lo stesso schema si trova nell’anafora di san Marco.
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  11. Detto tutto questo, mi permetto di accennare qualche conclusione:
    1) Il canone romano, anafora considerata modello della consacrazione tramite la ripetizione delle parole del Signore, ha un’epiclesi vera e propria, che per il suo arcaismo non ha mai incorporato la menzione dello Spirito santo. Quest’epiclesi c’è pure presso Addai e Mari.
    2) Le varie posizioni in cui si trova il racconto dell’istituzione dell’eucaristia, assieme a la sua inserzione all’interno di preghiere in se logiche e coerenti, rendono verosimile l’opinione dei liturgisti (C. Giraudo, M. Smyth e altri ancora) che non considerano il racconto un elemento originale né essenziale dell’anafora eucaristica.
    3) Questo, insieme alla formulazione tramite “qui” a Roma e tramite formule analoghe (ipse Iesus Christus in qua nocte tradebatur nella tradizione spagnola) sembra collocare le parole del Signore nel livello di precedente, modello della celebrazione in corso, cui rendono fondamento e legitimazzione. In questo senso, il cenno “non scritturistico” dell’anafora di Addai e Mari è funzionalmente identico.
    4) Quindi i testi liturgici stessi paiono, al meno in principio, di favorire l’opinione orientale che vede nell’epiclesi (pneumatologica o no) l’elemento consecratorio essenziale. E in questo senso, disprezzare l’anafora di Addai e Mari per non avere “parole di consacrazione” è così illegitimo come disprezzare il canone romano per non invocare esplicitamente lo Spirito santo. Significa questo che la preferenza occidentale per le parole del Signore non ha senso? Non credo: come dicevo sopra, è compito dei teologi risolvere questi problemi.

    Credo –e ormai finisco– che sarebbe buono riflettere sui propri preconcetti anzichè tentare di sottoporre ad essi uno dei testi liturgici più antichi e venerabili. Ricordiamo che san Gregorio credeva che la prima preghiera eucaristica era stata el Paternoster, in cui, com’è ben noto, non ci sono “parole di consacrazione”.

    Grazie per la vostra pazienza. In Christo.
    (fine)

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  12. Esta me parece una exposición del tema bastante razonable también, y bien fundamentada:

    http://blog.messainlatino.it/2017/03/preghiera-assire-per-una-messa-senza.html

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