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giovedì 28 aprile 2016

Dopo la "rivoluzione religiosa" nel mondo cattolico si sta ora preparando quella per il mondo ortodosso?



Sono convinto che qualsiasi discorso di tipo religioso, se vuole avere senso, non può e non deve prescindere da un certo discorso culturale-antropologico. Mi spiego. Nella parabola del seminatore, Gesù Cristo parla di un seme gettato su vari tipi di terreno, dal terreno buono a quello assolutamente inadatto per la germinazione del seme stesso. Iniziando dai Padri della Chiesa, abbiamo diverse interpretazioni su questo passo evangelico. Tutte, grosso modo, si riassumono nella considerazione che il seme è la Parola di Dio, o la sua Grazia, mentre il terreno è l’interiorità dell’uomo. Abbiamo anche qui, quindi, i due poli del discorso religioso: Dio e l’uomo.

È logico pensare, per chi si muove con i presupposti della fede cristiana, che il seme, o la Grazia di Dio, contenga in sé da sempre tutte le potenzialità di vita e di germinazione di bene. Le contiene e le conterrà sempre poiché nulla può alterare il dono di Dio, essendo espressione della realtà eterna di Dio stesso.
Ma l’uomo, mutando il proprio cuore, può rendersi totalmente incapace di accogliere tale dono.
Questo discorso deve farci volgere l’attenzione al contesto attuale. L’umanità, oggi, non ha più la forza, la dedizione e il sacrificio di quella di qualche generazione fa. I punti di riferimento di un tempo sono totalmente sfocati, quand’anche incompresi e totalmente rigettati. Un esempio: la differenza tra personale e condiviso, intimo e pubblico, si è sempre più assottigliata e non solo nella moda ma nel comportamento generale.
Ciò che un tempo era considerato intimo e personale, oggi è sempre più condiviso e pubblico. Il comportamento umano subisce, così, progressive “svolte” (alterazioni o evoluzioni, a seconda del modo in cui è giudicato). Non è, dunque, strano che le stesse esigenze morali di un tempo siano considerate sorpassate, i riferimenti stabili e perpetui, che la religione tradizionalmente insegna, siano niente più che semplici “etichette” intercambiabili con altre…

Il cambiamento culturale coinvolge tutti. Alla metà degli anni ’60 aveva coinvolto il Cattolicesimo stesso al punto che, iniziando dai livelli più bassi, è penetrato sempre più fino ai vertici della gerarchia ecclesiastica stessa. Oggi, con il papato attuale, si può pacificamente dire che il processo di penetrazione si è totalmente compiuto, tolta ancora qualche “sacca di resistenza” che o prima o poi verrà addomesticata. Così, per il mondo cattolico attuale, i riferimenti dogmatici sono per lo più una storia passata che non dice nulla al mondo odierno. 
Non a caso, in un recente torneo di calcio tra seminaristi del Triveneto, i chierici avevano sulle magliette i nomi di personaggi storici che, un tempo, il Cattolicesimo avrebbe severamente condannato al punto che sarebbe stato almeno vergognoso fregiarsene: Marcione, Giansenio, Novaziano… Anche questi nomi come, evidentemente, le dottrine sostenute da tali personaggi, sono divenuti “etichette”, un semplice flatus vocis dietro al quale non c’è nulla che possa sostanzialmente interessare
Evidentemente, perdendosi il senso dogmatico, si è perso il tradizionale legame con Cristo, quel legame che, un tempo, faceva dire ad un monaco del deserto: “Ditemi tutti gli insulti che volete, ma non ditemi ‘eretico’ poiché questo significherebbe che io mi sono opposto a Cristo”.
Mi chiedo, allora, che tipo di eventuale legame ci sia oggi; sentimentale, idealistico, strumentale? Alla prima prova, questo legame apparente si spezzerà travolto, tra l'altro, dal vitalismo imperante.

Effettivamente stiamo constatando il trionfo dell’umanismo sulla religione e sul Cristianesimo stesso. L'umanismo altro non è che un atteggiamento (che fa cultura) per cui tutto inizia e termina nell'uomo e la vita stessa è osservata in modo strettamente razionalistico.
Il suo trionfo, che in Occidente ha oramai raggiunto il culmine, sta facendo grandi progressi nelle Chiese ortodosse. Lo abbiamo segnalato a più riprese. Esso si concretizza nei seguenti punti:

a) Tendenza ad isolare il monachesimo e a creare una prassi parallela e sempre più antitetica a quella tradizionale della Chiesa;
b) tendenza ad imporre il clericalismo, ossia l'autoritarismo di pochi sui molti, il che esige la semplice obbedienza passiva, com'è accaduto in Occidente in modo progressivo dalla riforma gregoriana in poi:
c) tendenza al formalismo liturgico, da una parte, e al pietismo, dall'altra, ossia a sottolineare il soggettivismo nella fede, in luogo dell'ossequio all'equilibrio della tradizione, dove il soggetto si sottomette alla tradizione e non si erge su  essa per relativizzarla, marginalizzarla e, alla fine, rifiutarla.

Questi e altri presupposti in atto, sono in grado di alterare il mondo ortodosso e di strapparlo dolcemente dalla tradizione che fino ad oggi ha conservato, almeno in diversi suoi ambienti.
Tutto ciò lo abbiamo detto in alcuni post e a più riprese su questo blog per cui oggi non dovrebbe affatto stupire se, in preparazione al sinodo panortodosso con il quale si vorrebbero “aggiornare” alcune prassi pastorali, si sta, in realtà, tentando di preparare una piccola rivoluzione sul tipo di quella realizzata con il Concilio Vaticano II nel Cattolicesimo.

Traduco di seguito un documento significativo che farà riflettere i miei lettori in tal senso e lascio loro ogni ulteriore giudizio di merito. Personalmente vi intravvedo una stupefacente somiglianza con la svolta avvenuta nel Cattolicesimo negli anni '60 fatte, ovviamente, le dovute distinzioni. Dietro a questi fenomeni tra le diverse idee possibili in tale assise, s'intravvede quell'identica cultura e mentalità ovunque diffusa, quella mentalità non cristiana e per certi versi anticristiana che è l'umanismo.

Diversi monasteri del Monte Athos hanno risposto ai documenti preparatori per il prossimo Consiglio panortodosso in lettere indirizzate alla Santa Comunità del Monte Athos e messe a disposizione del pubblico.
I documenti preparatori per il prossimo Consiglio panortodosso sono stati inviati ai monasteri del Monte Athos dal Patriarcato di Costantinopoli e, dopo la revisione dei documenti stessi, è stata decisa una riunione straordinaria dei rappresentanti e igumeni dei venti monasteri per esporre una reazione comune della Santa Comunità. Quest'incontro si terrà dopo la Settimana del Rinnovamento (settimana dopo Pasqua).
Come un certo numero di vescovi, sacerdoti e teologi - in particolare le Chiese di Grecia, Bulgaria, Georgia e la Chiesa ortodossa russa all'estero - i padri atoniti hanno  risposto gravemente, per richiamare l'attenzione sui diversi problemi dei documenti preparatori e in particolare:
- la sottovalutazione del principio di conciliarità e una teologia che promuove fortemente il primato (a causa della limitata partecipazione dei vescovi e dell'eccessiva autorità data ai Primati delle Chiese locali).
- delle ambiguità inaccettabili nei testi pre-conciliari, che si prestano a interpretazioni tali da discostarsi dal dogma ortodosso.
- L'istituzione, come base per il dialogo, "della fede e della tradizione della Chiesa antica e dei sette concili ecumenici" in modo che la successiva storia della Chiesa ortodossa sembra in qulache modo manchevole o suscettibile di compromessi.
- Un tentativo da parte di alcuni di ottenere una conferma panortodossa di testi inaccettabili stabiliti dal Consiglio Ecumenico delle Chiese.
- L'applicazione inaccettabile del termine "Chiesa" per comunità scismatiche o eretiche.
Diverse lettere indirizzate alla Santa Comunità possono essere lette in greco qui.
Fonte: Orthodoxie.com

venerdì 1 aprile 2016

L'importanza e il senso del simbolismo nella Liturgia


Quest’articolo, tradotto da un recente libro, è di fondamentale importanza e mostra che il simbolo, nell’ambito della liturgia cristiana, si è progressivamente oscurato in Occidente creando danni enormi. Tale oscuramento inizia a prodursi pure nell’Oriente cristiano. Tuttavia, senza una precisa conoscenza e coscienza di cosa sia il simbolo nella liturgia è impossibile vivere e comprendere le antiche liturgie cristiane e si finirà per crearne di nuove, in totale rottura con le antiche.

La Liturgia, lo abbiamo mostrato, è un’anamnesi che attualizza l’unico sacrificio di Cristo, compiuto nel tempo attraverso la Sua economia salvifica tra noi e, allo stesso tempo, una realtà e un valore eterno, un significato e un’efficacia per ogni istante e per ogni tempo (cfr. Ebr 10, 12-14), ciò che viene manifestato ogni volta dalla Liturgia stessa.
Il sacrificio di Cristo nella Liturgia è, ciononostante, un sacrificio incruento, come dice la prima parte della Liturgia dei fedeli [di san Giovanni Crisostomo] e la preghiera collegata all’inno dei cherubini. San Germano di Costantinopoli parla di un “sacrificio razionale” e “mistico” (1) e san Nicolas Cabasilas d’un sacrificio “spirituale” (2).
Ciò significa che non si compie allo stesso modo realistico del sacrificio originale di Cristo, alla fine della sua vita terrena a Gerusalemme. Fosse così, non si sarebbe compiuto “una volta per tutte” ma sarebbe reiterato e non ci sarebbe stato un sacrificio unico, di portata universale, ma una moltitudine di sacrifici, di portata particolare.
Ecco perché il sacrificio avvenuto lungo la Liturgia pur essendo reale ed essendo, come abbiamo detto, un’anamnesi, ossia un’attualizzazione dell’unico sacrificio di Cristo, prende una forma simbolica e si compie dietro le apparenze del pane e del vino e attraverso una moltitudine di altri simboli. Certi Padri, come Dionigi l’Areopagita o Massimo il Confessore, hanno parlato di simboli per la stessa eucarestia, non per negare che il pane e il vino divengono realmente il corpo e il sangue di Cristo, ma per notare che il corpo e il sangue di Cristo non assumono la forma di una carne insanguinata, ma conservano l’apparenza esterna del pane e del vino, essendo “misticamente” corpo e sangue di Cristo, ossia in modo nascosto.
Teodoro dice che il sacrificio liturgico è “ad immagine delle realtà celesti” che la fede ci permette di vedere spiritualmente attraverso diversi simboli:

I sacerdoti della Nuova Alleanza ripetono continuamente, in ogni luogo e tempo, lo stesso sacrificio. Effettivamente il sacrificio che nostro Signore ci ha offerto accettando la morte è unico. […] Tutti noi, dunque, in ogni luogo, in ogni tempo e continuamente, celebriamo l’anamnesi di questo stesso sacrificio: “Ogni volta che mangiamo di questo pane e beviamo da questo calice, commemoriamo la morte del Signore affinché egli venga” (1 Cor 11, 26). La celebrazione di questo terribile sacrificio è dunque immagine delle realtà celesti. […] La fede ci permette di vedere nel nostro spirito le realtà celesti e di considerare che Cristo, morto per noi, risuscitato e salito al cielo, è oggi ancora immolato attraverso questi simboli. Poiché noi consideriamo, con i nostri occhi, con fede, questa anamnesi ora celebrata, siamo condotti a vedere ancora che Cristo muore, risuscita e sale al cielo come lo fece un tempo per noi (3).

La Liturgia, dunque, esprime l’unico sacrificio di Cristo contemporaneamente temporale e atemporale, attraverso diversi mezzi simbolici, particolarmente delle parole e diversi segni sensibili che costituiscono il suo rituale.
Dopo aver affermato che la Liturgia è “un’anamnesi della vera immolazione”, Teodoro di Mopsuestia spiega:

Il pontefice, effettivamente, compie realtà celesti attraverso dei segni e delle figure e il sacrificio da lui celebrato è una manifestazione di tali realtà. I suoi atti sono come un’immagine della Liturgia celeste (4).

Una ragione collegata all’utilizzo permanente del simbolismo nella Liturgia è che il celebrante (vescovo o prete) non è propriamente il prete ma un’immagine del Gran Sacerdote, Cristo, al quale un’espressione liturgica dice: “Sei Tu che offri e Tu che sei offerto, Tu che ricevi e Tu che sei distribuito”. Teodoro di Mopsuestia dice a tal proposito:

Poiché nostro Signore si è offerto in sacrificio ed è così divenuto per noi Gran Sacerdote, “colui che sta presso l’altare è immagine lui stesso del Gran Sacerdote”. Non offre il proprio sacrificio ed egli non ne è neppure il vero Gran Sacerdote. La Liturgia di quest’ineffabile sacrificio viene da lui compiuta attraverso dei simboli che rappresentano, attraverso dei segni, le realtà celesti (5).

Abbiamo pure visto ugualmente che la Liturgia è un anticipo del Regno dei cieli di cui essa ci dona la caparra, di cui essa ci permette di gustare le primizie ma non ancora pienamente e che ci sarà data nell’al-di là, dopo la resurrezione e l’ultimo giudizio. È quanto spiega san Massimo nel suo commento alla Liturgia:

Attraverso la grazia della fede, crediamo di partecipare proprio qui, nella presente vita, a questi doni dello Spirito santo; nel tempo futuro [crediamo di avervi parte], nella verità, in modo sostanziale, nella realtà stessa, secondo la speranza indefettibile della nostra fede e la promessa sicura e infallibile di Colui che l’ha fatta. Se abbiamo osservato i comandamenti meglio possibile, crediamo che vi parteciperemo quando passeremo dalla grazia nella fede alla grazia nella visione, ossia quando nostro Dio e Salvatore Gesù Cristo ci trasformerà in Lui stesso levandoci le stimmate della corruzione che ci segnano e ci farà dono dei misteri che ci sono stati prefigurati attraverso i simboli percepibili da quaggiù (6).

Questi concetti raggiungono le spiegazioni di Teodoro di Mopsuestia:

Per il momento, benché, secondo la parola dell’apostolo Paolo, saremo chiamati da Cristo ad entrare nella Nuova Alleanza, non abbiamo ancora ricevuto la salvezza e la vita se non nella speranza di esse. Infatti non possediamo ancora le vere realtà, poiché attendiamo pazientemente “di lasciare questo corpo per dimorare presso il Signore, è nella fede e non nella chiara visione che camminiamo” (2 Cor 5, 8). Non avendo ancora ricevuto i beni celesti, viviamo per la fede fino al giorno in cui raggiungeremo nostro Signore in cielo per vederLo non più come attraverso uno specchio, in modo confuso, ma faccia a faccia. Oggi noi avanziamo nella fede verso Cristo, nostro Gran Sacerdote, primizia dei beni che ci sono destinati. Attendendo di ricevere, nel tempo fissato, attraverso la resurrezione, tutti questi beni, abbiamo ordine di celebrarli quaggiù per mezzo di simboli e di figure (7).

Nella Liturgia, come in tutti i misteri o sacramenti nella Chiesa ortodossa, i simboli sono onnipresenti, nei gesti negli oggetti e nelle parole del rituale (8).
Una prima questione che si pone su questi simboli è quella del loro ruolo e del loro senso.
Nel suo libro L’Eucarestia, sacramento del Regno, nel quale si sostiene un’importante dimensione critica verso la comprensione e la pratica tradizionale e dove si intende rivoluzionare l’approccio verso l’Eucarestia, p. Alessandro Schmemann si schiera contro l’approccio “esplicativo” dei simboli liturgici. Secondo lui, il simbolo non dev’essere spiegato come se rinviasse a qualcos’altro che c’inserisce immediatamente nel mistero (9).
Siamo d’accordo se si tratta di rifiutare una comprensione intellettualista del simbolismo, poiché precisamente i simboli (in generale) son sempre utilizzati relativamente a delle realtà astratte, o a delle realtà inaccessibili alla ragione, difficili da comprendere e inconcettualizzabili e che, dunque, devono essere avvicinate e afferrate con un altro mezzo. Più spesso il simbolo si fa percepire dai sensi e vuole esprimere in modo sensibile una realtà sovrasensibile, metafisica e spirituale.
È pure vero che i simboli hanno una capacità di integrarci alla Liturgia attraverso un mezzo che non è solo quello, limitato, del pensiero ma anche del nostro corpo (attraverso i sensi che percepiscono i simboli nella loro dimensione sensibile) e delle disposizioni che i simboli producono nell’anima manifestando così il loro valore operativo e non solamente speculativo. Perciò san Nicolas Cabasilas spiega:

Ciascuno [dei gesti che si compiono nel corso della Divina Liturgia] si fa per l’utilità presente ma, allo stesso tempo, simbolizza qualcosa delle opere di Cristo, delle sue azioni e delle sue sofferenze. Ne abbiamo un esempio nel trasferimento del santo Vangelo all’altare e in seguito nel trasferimento delle oblate. L’uno e l’altro hanno la loro opportunità: il primo per leggere il Vangelo; il secondo perché si compia il sacrificio. Entrambi significano l’apparizione e la manifestazione del Salvatore: dapprima la manifestazione ancora oscura e imperfetta, all’inizio della sua vita; in seguito la suprema e perfetta manifestazione. Vi sono certi riti che non hanno alcuna utilità pratica; non sono compiuti se non per un simbolismo, ad esempio il fatto di forare il pane e di tracciarvi il segno d’una croce […]. Per quanto riguarda i riti compiuti nella liturgia delle oblate, hanno tutti rapporto con l’economia dell’opera del Salvatore. Il loro fine è quello di porre sotto i nostri occhi lo spettacolo di questa divina economia per santificare le nostre anime e, attraverso ciò, abilitarci a ricevere questi sacri doni. […] Le disposizioni con le quali bisogna avvicinarsi ai santi misteri e senza le quali sarebbe assolutamente empio gettare su di essi anche un semplice sguardo, [sono] il rispetto, la fede e l’amore pieno di fervore per Dio.
Bisognava pure che una contemplazione capace di inculcarci questi affetti fosse significata nell’ordinamento della sacra Liturgia. Bisognava che non considerassimo solo con il pensiero, ma pure che vedessimo in qualche maniera con i nostri occhi l’estrema povertà del Ricco per eccellenza, la venuta quaggiù di Colui che abita in tutti i luoghi, gli obbrobri del Benedetto, le sofferenze dell’Impassibile; di quale odio è stato oggetto e quanto ha amato, fin dove si è umiliato l’infinitamente Grande, quali sofferenze ha sopportato, quali azioni ha compiuto per prepararci questa tavola dinnanzi a noi. Ammirando così la novità dell’opera salvifica, meravigliati dall’abbondanza della misericordia, siamo portati a venerare Colui che si è preso pietà di noi fino a questo punto, Colui che ci ha salvati a questo prezzo, a confidargli le nostre anime, a rimettergli la nostra vita, a infiammare i nostri cuori nel fuoco del suo amore.
Disposti in tal modo, possiamo in maniera sicura e semplice avvicinarci al braciere degli augusti misteri.
Di fatto, per porsi ora in tali disposizioni, non è sufficiente avere appreso una volta le cose di Cristo e conservarne la conoscenza; bisogna pure attualmente avere lo sguardo del pensiero fisso su tali verità e contemplarle, sforzandoci di allontanare ogni idea estranea ad esse se veramente vogliamo, in vista di questa santificazione, far divenire l’anima adatta a quanto ho detto. Effettivamente, se teniamo conto delle esigenze della pietà, […] e se nel momento della celebrazione dei misteri non consideriamo con cura tutte le cose attaccando, al contrario, il nostro spirito ad altri oggetti, non traiamo alcun profitto da tale conoscenza: non può inculcarci nulla degli affetti precedentemente evocati. Poiché le nostre disposizioni corrispondono ai pensieri che ci occupano e i sentimenti da noi provati sono quelli che tali pensieri producono in noi.
Ecco perché è stato immaginato il simbolismo di cui ho parlato che non si limita solo a significare tutto ciò con delle parole ma le pone interamente sotto i nostri occhi e tutto ciò visibilmente attraverso l’intero corso della Liturgia: da una parte ciò avviene per agire più facilmente sulle nostre anime, non per offrirci una semplice visione, ma ancora per disporre in noi un sentimento, poiché una rappresentazione visuale può produrre in noi un’impressione più profonda (10). D’altra parte è pure per non favorire l’oblio e per non lasciare il pensiero volgersi verso un altro oggetto fino al momento in cui siamo condotti alla sacra tavola. Ripieni, dunque, di tali pensieri e con la memoria nel suo pieno vigore, partecipiamo ai divini misteri, aggiungendo in questo modo una santificazione ad un’altra, quella del rito a quella delle contemplazioni (11).

È per tanto falso credere, come fa p. Alessandro Shmemann, che il simbolo abbia un valore per se stesso e non rinvii a un’altra cosa o non abbia rapporto con la cosa alla quale egli rinvia. Ogni simbolo è fondato su un rapporto analogico con quanto simbolizza, questo rapporto è a volte convenzionale ma più sovente naturale. Così i veli utilizzati lungo la liturgia per coprire il diskos e il calice possono simbolizzare la collocazione nella tomba attraverso la loro analogia con il lenzuolo funebre e la loro caratteristica avvolgente. Il grande velo (o aìr) può pure simbolizzare gli angeli per la sua ampiezza, la sua flessibilità e la sua capacità di muovere l’aria quando lo si agita nel momento del Credo, analogamente con le ali degli angeli.
Ciononostante, analogia non vuol dire identità e dunque il simbolo crea una prossimità con quanto simbolizza, ma testimonia allo stesso tempo una distanza, il che gli permette di non essere confuso con la realtà stessa e di manifestare attraverso i suoi limiti il carattere trascendente di tale realtà.
Per quanto utilizzati per indicare delle cose difficilmente comprensibili o inesplicabili, e date alla contemplazione piuttosto che alla speculazione intellettuale, i simboli devono essere interpretati e spiegati nella misura del possibile, altrimenti danno l’impressione d’essere degli atti o degli oggetti privi di senso, favorendo un approccio sia oscurantista che formalista, finendo così per essere rifiutati o abbandonati. È ciò che è successo nel quadro del cattolicesimo romano in Occidente che, in occasione della riforma liturgica ispirata dal concilio Vaticano II, ha seguito il protestantesimo nella via dello spogliamento, svuotando la messa e i rituali sacramentali da una grande parte dei loro simboli con il pretesto che i fedeli (e spesso i preti) non li comprendevano più. Come abbiamo mostrato altrove (12), la Chiesa ortodossa è minacciata dallo stesso fenomeno attraverso alcuni vescovi e preti, ispirati per lo più dai riformisti della Scuola di Parigi (Nicolas Afanassieff, Paul Evdokimov, Alexandre Schmemann), per cui tralasciano nelle loro diocesi o parrocchie un certo numero di simboli liturgici, sia perché questi si oppongono alle loro concezioni (ad esempio le porte sante restano aperte o l’iconostasi è smantellata – o non edificata – per la ragione che tutto ciò si oppone a una concezione dell’assemblea come insieme indifferenziato), sia perché tali simboli non sono più correttamente compresi.
Padre Alessandro Shmemann si oppose molto chiaramente, in più sue opere (e in particolare nel suo Journal) a tutta la tradizione mistagogica bizantina (rappresentata particolarmente da Dionigi l’Areopagita, san Massimo il Confessore, san Germano di Costantinopoli, san Nicola Cabasilas o san Simeone di Tessalonica) che si è, al contrario, sforzata di rivelare la ricchezza di significato dei simboli liturgici. L’ermeneutica (ossia l’interpretazione dei simboli) è inerente all’esegesi che tutti i Padri hanno praticato nelle loro omelie o nei loro scritti e che è uno degli impegni della predicazione nella Chiesa.
Noi riteniamo che tale tradizione ermeneutica costituisca il buon approccio ma che essa non debba essere razionalizzata ma vista in modo contemplativo, ossia sia in modo intelligente che orante, in un termine: in modo spirituale.

(Jean-Claude Larchet, La vie liturgique, Paris 2016, pp. 178-184)
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Note

1) Sulla Divina Liturgia, 37.
2) Spiegazione della Divina Liturgia, LI, 1.
3) Omelie catechetiche, XV, 19-20.
4) Ibid., 15.
5) Ibid., 21.
6) Mistagogia, XXIV, PG 91, 704D-705A.
7) Omelie catechetiche, XV, 17.
8) Precisiamo “nella Chiesa ortodossa” poiché nel Cattolicesimo romano, in seguito al concilio Vaticano II, un gran numero di simboli sono stati soppressi; nelle cerimonie protestanti, dove il cristianesimo ha raggiunto il più basso grado della secolarizzazione, il simbolismo è divenuto praticamente inesistente.
9) L’Eucarestia, sacramento del Regno, Parigi 2005, pp. 21-26.
10) Sottolineato da noi.
11) Spiegazione della Divina Liturgia, I, 9-14.
12) “Alle fonti dei tentativi di riforme liturgiche di questi ultimi decenni in certe parrocchie ortodosse: le opere di padre Alessandro Shmemann e di padre Nicolas Afanasieff”, Црквене Cmyouie / Church Studies, 9, 2012, p. 397-408.