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domenica 28 agosto 2011

Ricostruzione tridimensionale della chiesa Hagia Irini di Costantinopoli



C'è un passo del vangelo in cui Cristo osserva aspramente che se gli uomini tacciono sono le pietre a parlare - anzi ad urlare! - al loro posto. Spesso questo passo viene interpretato come una delle espressioni paradossali di Cristo e, quindi, non gli si da troppo peso.

Invece, mi sono spesso accorto che è così. Anche le pietre degli edifici sembrano comunicare qualcosa, con un linguaggio loro proprio ma pur sempre efficacie per chi lo sa intendere.

Ho pensato a queste cose mentre realizzavo tridimensionalmente, con i mezzi e le conoscenze a mia disposizione, la chiesa costantinopolitana di Hagia Irini. Questa chiesa si trova poco distante dalla più nota e famosa Hagia Sophia ed era una delle chiese del complesso imperiale nella quale l'imperatore stazionava in determinati momenti dell'anno.

Il catino absidale attuale non presenta immagini ma solo il disegno stilizzato di una croce (non visibile nella riproduzione) che risale senza dubbio al periodo iconoclasta.

L'organizzazione degli spazi è tale da far facilmente capire il ruolo dei medesimi, un ruolo che nell'attuale stato (la chiesa è un auditorium musicale e, forse, un museo) è totalmente svilito. Esiste un video HD su questa chiesa in cui si esegue un concerto. Se, da un lato, è utile per capire l'architettura interna, dall'altro si rimane disorientati nel vederne la decadenza e la sporcizia. L'edificio stesso sembra gridare l' "insensatezza" alla quale è stato storicamente destinato.

Un particolare degno di nota è che tale edificio ha un gineceo imperiale in legno al quale è possibile accedere attraverso due ripide rampe di scale. Altre due rampe conducono al gineceo superiore dal quale le donne assistevano alle liturgie.


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Video HD sulla chiesa Hagia Irini






Video HD su un concerto tenuto
nella medesima chiesa



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giovedì 25 agosto 2011

The baptistery of the Hagia Sophia' church in Constantinople in a three-dimensional reconstruction

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Rebuilding the ancient monuments is always a special experience because, through the choices and architectural solutions, one man is placed in direct contact with the mentality of those who wanted them. The simple observation does not always help to get in the ancient Christian perspective, as the rebuild, step by step, of a building.

The baptistery of the Hagia Sophia's basilica, still exists today and it'is on the way that the tourist must do when he has to visit the museum site.

This building, located on the south side to the old empirial entrance (the so-called "door of the clock") is normally closed to tourists today. Inside it houses the tombs of Turkish dignitaries. With the turcocracy, in fact, the baptistery was converted into a mausoleum. The baptismal font has been uprooted and today are located, along with other artifacts, in a secluded place.

If you look at the baptismal tank, you immediately take the impression of the anatomical shape of a uterus. Even the color of the marble seems to remember the human flesh. This is not accidental. Baptism, in fact, is seen as a rebirth from the womb of the Church. The water must completely immerse the body of the baptized three times in remembrance of the death and resurrection of Christ. The same steps leading down into the water are three, a symbolic number (along with seven), which are often used in Christian architecture.

Perhaps for the current mentality, everything looks like a game. At that time, however,  anything had to do with the mysteries (sacraments) of the Church and of the church itself as a building, was considered as a living organism. No wonder that, from this point of view, the baptismal font can resume an anatomical organ in form and color.


The ancient Christian literature remind us that the Church wishes to witness the life and the giving life, because life dwells in her. And if the biological life is tangible, even more must be to see in baptism a spiritual rebirth. All this signify that, in the construction and organization of a Christian church, there are certain choices. The basic principles of these choices are eternally valid and are useful also to renew the current bleak situation of the christian architecture.

Il battistero della chiesa Hagia Sophia di Costantinopoli in una ricostruzione tridimensionale




Ricostruire i monumenti antichi è sempre un’esperienza particolare perché, attraverso le scelte e le soluzioni architettoniche, si è posti in diretto contatto con la mentalità di chi li ha voluti. La semplice osservazione non sempre aiuta ad entrare nell’antica prospettiva cristiana, come il ricostruire, passo passo, un edificio.

Interno del battistero come si presenta ancor oggi.
(Photo Pennsylvania State University.
Fonte: Thomas F.Mathews
The Byzantine Churches of Istanbul, 1976, p. 312)
Il battistero della chiesa costantinopolitana Hagia Sophia, esiste ancora oggi e si trova nel tragitto che il turista fa obbligatoriamente quando deve visitare il sito museale.

Questo edificio, posto sul fianco sud verso l’antico ingresso imperiale (la cosiddetta “porta dell’orologio”) oggi è normalmente chiuso ai turisti. Al suo interno custodisce delle tombe di dignitari turchi. Con la turcocrazia, infatti, il battistero è stato trasformato in mausoleo. La vasca battesimale è stata divelta e oggi la troviamo collocata, assieme ad altri reperti, in un luogo appartato.

 

 

Se si osserva tale vasca, immediatamente si nota che riprende la forma anatomica di un utero. Anche il colore del marmo pare ricordare la carne umana. Questo non è casuale. Il battesimo, infatti, è visto come una rinascita dall’utero della Chiesa. Le acque devono immergere totalmente il corpo del battezzando per tre volte a ricordo della morte e risurrezione di Cristo. Gli stessi gradini che scendono nella vasca sono tre, un numero simbolico (assieme al sette) che ricorre sovente nell’architettura cristiana.

Forse alla mentalità attuale, tutto ciò sembra quasi un gioco. In quel tempo, invece, qualsiasi cosa avesse a che fare con i misteri (sacramenti) della Chiesa e con la chiesa stessa intesa come edificio, era considerato come un organismo vivente. Non ci si meraviglia che, da questo punto di vista, il fonte battesimale possa riprendere un organo anatomico sia nella forma che nel colore.




La Chiesa vuole testimoniare la vita e dare la vita, poiché la vita abita in lei, ci ricorda l’antica letteratura cristiana. E se la vita biologica è tangibile, ancor più dev’esserlo quella spirituale che vede nel battesimo una vera e propria rinascita. Tutto ciò fa in modo che, nella costruzione e nell’organizzazione di un edificio cristiano, si compiano determinate scelte. I principi-base di queste scelte sono eternamente validi e sono utili anche a rinnovare la desolata situazione dell’architettura cristiana attuale.


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Video HD:
Ricostruzione tridimensionale del battistero della chiesa di Hagia Sophia





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venerdì 19 agosto 2011

Lumen Christi – Φῶς Χριστοῦ – Luce di Cristo

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La luce

La luce ha procurato alla liturgia molti elementi di simbolismo. Certo un gran posto ha avuto la luce del sole, il cui sorgere e il cui tramonto ricordano, a chiunque ha familiarità con la Bibbia, il Cristo sole di giustizia: così la Chiesa ha potuto lottare efficacemente contro il fanatismo per il culto del sole agli inizi del IV secolo. Ma bisogna qui ricordare soprattutto la funzione dell’illuminazione con torce, lampade, candelabri, candele. Fin dall’Antico Testamento, davanti a Yahwé, nel tabernacolo dell’alleanza, bruciava la fiamma perpetua dell’olio vergine (Es. 27,20; Lev 24, 2-4; 1 Sam 3,3) sulle sette braccia del candelabro d’oro (Es. 25, 31-40): così pure san Giovanni nell’apocalisse vede “sette lampade di fuoco” bruciare davanti a Colui che siede sul trono (Apoc 4,5) e sette candelabri d’oro che circondano il Figlio dell’uomo (Apoc 1,12-13). Usati nella Sinagoga e nella liturgia familiare ebraica, i lumi si ritrovano anche nelle assemblee cristiane primitive (Atti 20,8), certo non solo come illuminazione utilitaria. Fin dal III secolo il gesto di accendere le lampade al cadere della notte ispira magnifiche preghiere, che più tardi il lucernario utilizzerà e svilupperà; senza dubbio è dal lucernario che trae origine il cero pasquale. Segno di gioia, richiamo ad una presenza sacra, simbolo della preghiera che esso attesta o alla quale invita, i lumi appaiono attorno alla tomba dei martiri, poi nelle basiliche, in seguito davanti agli altari e alle icone, molto più tardi davanti al tabernacolo eucaristico.

La Chiesa di Gerusalemme ha creato un altro dei gesti espressivi della liturgia pasquale, il lumen Christi. La lampada o la candela del battesimo ha ugualmente un simbolismo ovvio e decisivo. Per contro, l’uso di ceri alle sepolture è forse la continuazione di un uso romano, al quale i cristiani hanno dato un senso nuovo.

Anche il portare le candele alla processione del 2 febbraio ha trovato il suo valore durevole solo perché illustra il cantico di Simeone, lumen ad revelationem gentium.

I lumi costituiscono anche una scorta di onore ispirata dalla etichetta romana, ma talmente naturale che meritava di esser conservata: questo onore è dovuto innanzitutto al vescovo, che il cerimoniale dell’ Ordo romanus I faceva precedere da sette “cereostata”, uso ancora in vigore a Roma e a Lione; per il fatto che questi candelieri erano deposti presso l’altare dopo l’arrivo del corteo, essi sono divenuti la decorazione di ogni altare dove il vescovo del luogo celebra la messa solenne. Questo onore è dato anche al libro del vangelo, che è portato in processione, con un corteo analogo. I due candelieri portati dagli accoliti nel rito romano ne costituiscono la forma ridotta.

(A.G. Martimor [a cura di], La Chiesa in preghiera. Introduzione alla liturgia, pp. 176-177).



Le origini del cero pasquale [nel rito romano tradizionale]


L’origine del cero pasquale è incerta. Alcuni la misero in rapporto con i lumi di gioia che si accendevano nella gran notte di Pasqua, in chiesa e fuori; simbolo vivo della illuminatio spirituale ricevuta dai neofiti mediante il Battesimo. Eusebio racconta, che l’imperatore Costantino ad diurnam usque lucem continuavit cereas candelas sublimissimas per totam civitatem accendentibus illis, qui ad id erat deputati. Erant autem lampades igneae totum locum ilustrantes, ita ut mysticas vigilias clara die splendidiores redderent. E’ curioso a questo proposito quanto racconta lo stesso Eusebio, di Narciso, vescovo di Gerusalemme (intorno al 200), il quale, avendo troppo tardi avvertito che, nella notte di Pasqua, i ministri non avevano preparato olio sufficiente per alimentare le numerose lampade della Chiesa, per cui i fedeli erano costernati, fattele riempire d’acqua, questa, prodigiosamente, si tramutò in olio.

Altri, invece, con maggior fondamento, derivano l’origine del Cero dal Lucernarium (λυχνικὸν), l’Ufficio vespertino con cui, fin dalla più remota antichità, si iniziava in quasi tutte le Chiese la vigilia della domenica e quella solennissima della Pasqua; e nella quale si offriva e si consacrava a Cristo, splendore del Padre e luce indefettibile, il lume (lucerna) destinato a diradare le tenebre della notte.

Egeria, ad esempio, descrivendo l’ufficio serale nell’Anastasi di Gerusalemme, ricorda il lume che si traeva dall’interno della cappella del S. Sepolcro da una lampada che vi ardeva di continuo, e con cui incenduntur omnes candelae et cerei et fit lumen infinitum. Si può ben presumere che quanto si faceva ogni sera, venisse tanto più ripetuto all’inizio della solenne veglia pasquale. E’ appunto quanto ci riferisce un Ordo di Gerusalemme del V sec.: Vespere sabbathi cereus in sancta Anastasi accenditur. Episcopus primo ps. 112 recitat; deinde tres cereos accendit; post eum diaconi et universus denique coetus fidelium. Post haec ecclesiam repetitur ad vigiliam paschalem incipiendam. Si rende con ciò sufficientemente spiegato come mai il diacono, il quale era incaricato del servizio di illuminazione della chiesa, venisse ad assumere l’alto compito di benedire il Cero alla presenza del vescovo e del presbiterio. A lui infatti spettava preparare il formulario relativo, secondo uno schema tradizionale ben conosciuto, o, qualora se ne sentisse incapace, procurarsi da persone competenti un testo degno di figurar bene in una sì solenne circostanza.

Questo ad ogni modo è certo, che la benedizione del Cero nella notte di Pasqua, di probabile provenienza orientale, rimonta assai addietro nella storia liturgica, non dopo certamente la seconda metà del IV secolo. Abbiamo una lettera di san Girolamo, scritta nel 384 a un certo Presidio, diacono di Piacenza, che gli aveva chiesto un carmen cerei, nella quale il santo dottore, pur dandogli con qualche ironia un rifiuto, lascia comprendere che tale usanza non era nuova, né propria della sola chiesa di Piacenza. S. Agostino ricorda di aver composto alcuni versi in laude quidam cerei, e s. Ambrogio, secondo le ricerche del Mercati, sembra essere autore di un Praeconium paschale in versi contenuto nell’Antifonario di Bangor e di quello ancora in uso presso il rito ambrosiano. Inoltre dal concilio IV di Toledo (633) si rileva che a quell’epoca erano scarse le chiese in Occidente le quali non avessero ancora introdotto il rito della benedizione della lucerna e del cereus in pervigiliis Paschae.

Fra queste era Roma. S. Gregorio M., in una lettera del 601 all’arcivescovo Mariniano di Ravenna, menziona la consacrazione del Cero pasquale come un rito particolare di quella città: a vigiliis quoque temperandum (Mariniano era infermo) et preces quae super cereum in Ravennate civitate dici solent, vel expositiones Evangelii, quae circa paschale solemnitate a sacerdotibus fiunt, per alium dicantur. Perciò nonostante che il Liber Pontificalis attribuisca a papa Zosimo (c. 417) d’aver concesso ai diaconi delle chiese suburbicarie (parreciae) licenza di benedire il Cero (e la notizia non è del tutto sicura), in realtà il rito non fu introdotto propriamente parlando, nell’uso locale di Roma prima del sec. VIII.

Il sacramentario gelasiano è il primo a darcene notizia con una formula di benedizione, inquadrata in un rituale semplicissimo. Verso l’ora ottava del sabato santo, l’arcidiacono, alla presenza di tutti i ministri sacri e del clero, si presenta all’altare con il Cero, e, fatta su questo una croce, lo accende con la fiamma d’una candela desunta da tre lampade accese il giovedì santo e tenute nascoste, giacché nella parasceve [venerdì santo] tutto doveva essere tenebra e squallore; in seguito lo benedice con solenne Preconio pasquale e il rito ha fine.

Senonché, dopo la riforma liturgica carolingia, che introdusse elementi gallicani e germanici con le conseguenti elaborazioni rituali del sec. X-XI, la cerimonia iniziale di questo giorni ne risultò confusa e restò tale ancora nelle rubriche sanzionate dal Messale di Pio V. […]

Un più logico assetto rituale era presentato da un Ordo dell’alta Italia, che rimonta alla fine del sec. X. Il diacono, innanzitutto, accende il Cero con una fiamma ricavata dal nuovo fuoco, poi lo segna con la croce, quindi lo addita ai fedeli, salutandolo tre volte Lumen Christi; da ultimo ne fa con il canto dell’ Exultet la solenne oblazione a Dio.




 (Mario Righetti, Storia Liturgica, 2, pp. 257-260).


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mercoledì 17 agosto 2011

Il corpo nella preghiera liturgica


Diacono in prostrazione davanti al vescovo, icona di Cristo

La preghiera non è cosa che riguarda la mente o solo l'animo di una persona. E' qualcosa di profondamente somatico. Non a caso tutte le antiche religioni storiche (buddismo, ebraismo, islam) coinvolgono il corpo nella preghiera.
A volte capita che alcuni cristiani occidentali, abbandonando il loro credo, scoprono queste pratiche in altre fedi e ne sono affascinati.
In realtà, questa modalità di pregare era praticata anche nell'occidente europeo, in modo sostanzialmente non  differente dall'Oriente cristiano dal quale l'aveva appresa.
Lentemente con i secoli dalle nostre parti si è persa per cui oggi l'aula delle nuove chiese viene sistemata quasi come fosse una sala per conferenze. Infatti ci sono solo alcuni momenti in cui il corpo si coinvolge nella preghiera liturgica (in piedi e seduti, sempre più di rado in ginocchio. La prostrazione, di fatto, avviene solo con l'ordinazione sacerdotale).
Nell'oriente europeo, viceversa, continua a vivere l'antica tradizione, come si vedrà nel video incluso.

Propongo di seguito un testo che illustra la pratica della preghiera corporea in occidente attorno al XII-XIII secolo. Al testo sono state tolte le note per le quali si rimanda direttamente al libro:
Jean-Claude Schmitt, Il gesto nel medioevo, pp. 275-282.

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Disegno che ritrae parte del mosaico della basilica di san Marco (Venezia), XIII sec.:
ritrovamento delle reliquie di san Marco. Si noti uno dei gesti della preghiera: il capo inclinato


I modi della preghiera


Nel suo commentario alle costituzioni dell'ordine domenica­no, Umberto di Romans, maestro generale, consacra tutto un capitolo a quello che egli chiama gli «inchini». Con questa parola egli designa innanzitutto, in senso lato, tutte le flessioni del cor­po, che distingue col loro nome, di cui individua le circostanze nelle quali si effettuano, le funzioni e soprattutto le sei forme diverse che essi assumono (che in realtà si riducono ad essere cinque).
Nel senso stretto del termine, l'inclinatio è la flessione del corpo a partire dalle reni: essa può essere media (semi plena) se il busto resta obliquo, o profonda (plena), se è orizzontale. La ge­nuflexio è sia diritta (recta) se il busto resta verticale, sia inclinata (proclivis) se esso si abbassa; in questo caso, essa si confonde con la prostratio super genua (il corpo che poggia sulle ginocchia), di­stinta dalla prostratio venia (a carattere penitenziale), con il corpo completamente allungato al suolo, ma con le braccia in asse con questo, poiché Umberto condanna «certi laici» che fanno una prosternazione con le braccia a croce e con la bocca che bacia la terra.

Disegno che ritrae parte di un mosaico della basilica di san Marco (Venezia), XIII sec.
 I ministri sacri hanno due posizioni di preghiera: grande e piccola prostrazione.

Queste distinzioni mi paiono importanti per il loro carattere sistematico, la loro volontà di descrivere i movimenti rituali che il corpo può compiere attorno a due delle sue articolazioni prin­cipali: le reni e le ginocchia. Esse restano tuttavia in un contesto non soltanto conventuale, ma liturgico (Umberto di Romans par­la degli inchini dei frati di fronte all'altare dopo i mattutini della Vergine) ed esse non mirano di certo ad inglobare tutti i gesti della preghiera.

La grandissima novità degli altri due opuscoli emerge ancora meglio. Uno è stato di recente attribuito al teologo parigino Pie­tro Cantore (1197). L'altro, ancora una volta, appartiene alla tra­dizione domenicana del periodo a cavallo tra il secolo XIII e il secolo XIV. Entrambi intendono fornire la descrizione testuale e in immagine dei differenti modi gestuali che si adattano alla pre­ghiera cristiana.

Pietro Cantore

L'opuscolo sulla preghiera attribuito a Pietro Cantore fa parte di un trattato sulla penitenza del quale costituisce la seconda parte. Sembra infatti che esso abbia costituito un'opera autono­ma, che fu poi ricollegata posteriormente a questo trattato. Esso è noto grazie a otto manoscritti, che vengono fatti risalire tra il 1220 e il 1400 e che sono stati studiati con particolare profondità da Richard C. Trexler. Ne tratterò qualche aspetto importante che rientra nella prospettiva oggetto di questo libro.

L'interesse di questo opuscolo consiste innanzitutto nel suo obiettivo teorico, in ciò che riguarda non soltanto la teologia del­la preghiera ma anche il gesto, di cui l'autore fornisce anche una sorta di definizione: «il gesto del corpo è la testimonianza e la prova della devozione dello spirito. L'atteggiamento dell'uomo esteriore ci istruisce sull'umiltà e sul desiderio (affectus) dell'uo­mo interiore». Questa definizione non è molto originale poiché non offre che una variante all'idea tradizionale del gesto come specchio dell'anima; ma essa adatta questa prospettiva morale al campo particolare della preghiera.

Più nuova è invece la percezione tecnicistica dei gesti della preghiera: l'autore definisce colui che prega un artigiano (artifex est orator) che sa maneggiare correttamente quegli «strumenti na­turali» che sono le membra del suo corpo, in relazione a quegli «strumenti artificiali» che gli uomini usano per coltivare la terra o tagliare la legna. Osserviamo, cosa sorprendente in questo contesto, come traspaia l'interesse dell'autore per i gesti del la­voro. Il confronto tra l'orante e l'artigiano tende ad attribuire al gesto tecnico, invocato a modello, un valore straordinario, arric­chendo in maniera inaspettata la riflessione sui gesti della pre­ghiera.

La precisione con cui in seguito viene descritto nei dettagli ciascun gesto della preghiera discende dall'idea originaria che questi gesti siano delle «tecniche del corpo» le quali, a guisa di utensili, hanno una utilitas pratica: non soltanto essi «rappresen­tano» gli stati nascosti dell'anima, ma, nell'ottica della tradizione agostiniana, essi rendono più intenso l'affectus del fedele in pre­ghiera.

L'opuscolo distingue sette modi di pregare. Ognuno di questi viene introdotto da un titolo, che, talvolta, non è che un fram­mento delle Sacre Scritture il quale, nello stesso tempo, ha la funzione di identificare il gesto, di legittimarlo ed in certi casi di enunciare la parte vocale della preghiera che quasi sempre ac­compagna il gesto. Ciascun modo costituisce anche l'oggetto di una descrizione testuale, di una giustificazione che in sei casi su sette è biblica, nonché di una illustrazione. Quest'ultima era sta­ta prevista fin dalla stesura iniziale del trattato, poiché il testo fa riferimento alle immagini. L'insieme del corpus non comprende meno di 58 immagini di modi di pregare.

Al di là dell'esplicito richiamo alla dottrina gregoriana delle immagini (esse sono il sostituto dei testo per coloro che non san­no leggere), sembra che lo scopo di queste istruzioni sia, in concorrenza col testo, quello di insegnare in maniera più appro­priata i gesti della preghiera, anche ad un pubblico dotto. Ma più ancora del testo, le immagini, da un manoscritto all'altro, presentano frequenti varianti di cui bisogna tenere conto.

I primi tre modi della preghiera riguardano il corpo in piedi.
L'autore sottolinea il carattere di questa posizione e ricorda che l’orante è un combattente , incapace quindi di pregare seduto o disteso. Per lo stesso motivo è necessario che, per pregare, egli si tenga eretto senza appoggiarsi ad alcunché.

Il primo modo gestuale è l’ elevatio manuum: il corpo è completamente diritto con le mani giunte levate sulla verticale al di sopra del capo. Numerosi testi di san Paolo, dei profeti, della Vita di san Martino gli servono come giustificazione. L’autore osserva che talvolta, le donne adottano questo modo di pregare, non solo in chiesa ma in casa, per strada, nei campi o in piazza. Il corpo diritto significa la tensione del cuore verso Dio.

Nel secondo modo (Expandi) le braccia        a croce. Esso è particolarmente appropriato per pregare in un  “luogo sacro”.

Il terzo modo (Deus propitius esto) è adatto ad una preghiera di intercessione. Le mani sono aperte davanti agli occhi come per leggere, dice il testo. Ma le immagini esitano tra questa interpretazione — mostrano una certa distanza tra le due mani — e la rappresentazione delle mani giunte all'altezza del mento.

I due modi che seguono sono riuniti in un capitolo supple­mentare dell'opera sotto il comune appellativo di genuflexiones, anche se soltanto nel quarto modo si può parlare propriamente di genuflessione. Esso viene identificato dalle parole Domine ­si vis, potes, parole con le quali il lebbroso implorò il Cristo per ottenere da lui la guarigione (Marco I, 40). Si tratta della genu­flexio recta come quella che descrive Umberto di Romans qualche decennio più tardi, con le due ginocchia poggiate a terra, le brac­cia che si staccano più o meno dal corpo, le mani giunte. E questo ormai l'atteggiamento classico che assume la preghiera del cri­stiano.

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I sette modi della preghiera, presentati da sei uomini e da una donna laici. Pietro Cantore (?), De oratione et partibus eius, dopo il 1220 (Venezia, Archivio di Stato, Scuola Grande di Santa Maria della Mise­ricordia in Valverde, b. 1).
1) Elevazione delle mani. 2) Braccia a croce. 3) Mani giunte davanti al viso.
4) Genuflessione e mani giunte. 5) Prostazione e mani giunte. 6) Inclinazione del busto.
7) «Posizione del cammello», mani giunte.
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L’autore ne discute quindi accuratamente le modalità nell'ul­timo capitolo: non bisogna che le ginocchia riposino su un ap­poggio, come una pietra o un pezzo di legno; esse devono essere alla stessa distanza dal suolo delle estremità dei piedi, altrimenti la preghiera è una «frode», è «falsa». Ma perché la genuflessione sia la «migliore», la più «sincera» e la più «utile», è necessario che «la bocca, il petto, il ventre, le braccia, le ginocchia, le cosce e le dita dei piedi tocchino terra», allo stesso livello: la miglior genu­flexio è, per parlare come Umberto di Romans, una prostratio ve­nia.
È così anche il quinto modo di pregare o Adhesit pavimento individuato da questo opuscolo. Ma, in questo caso, le im­magini variano molto: nella maggior parte dei casi, ancora una volta, le braccia sono piegate e le mani giunte. In un caso, le mani sono giunte, ma le braccia sono allungate al massimo. In un'altro, infine, le braccia sono a croce, un tipo di prostrazione che Um­berto di Romans condannerà.

Il sesto modo (Incurvatus sum usquequaque), che corrisponde all'inclinatio plena di Umberto di Romans, lo si concepisce me­glio in un contesto liturgico e nello spazio della chiesa: colui che prega è in piedi, ma con la testa china, (di fronte all'altare, durante la recitazione del Credo e specialmente durante la con­sacrazione del pane e del vino, o ancora di fronte all'immagine del Cristo o di un Santo. L'autore loda i francesi (Galli), che possiedono un grande fervore religioso (le scuole «di arti e virtù», poiché non si limitano a flettere «la testa e Ie reni», ma «toglien­dosi dal capo cappucci e copricapi, si prosternano e cadono faccia a terra» nel momento della consacrazione.

Le varianti nelle illustrazioni di questo sesto modo di pre­ghiera, fanno eco a tali diverse modalità: parecchie volte, l'altare viene rappresentato di fronte al cristiano in preghiera. Soltanto in un caso il corpo è ritto, con il solo capo chino e la fronte che tocca i pollici diritti delle mani giunte; in cinque casi, il busto è molto inclinato (inclinatio semi plena o plena), le braccia sono tese verso il suolo e le mani sono giunte; in un caso, la posizione generale del corpo è simile, ma le braccia si raddrizzano nel gesto classico della preghiera; infine, un caso rappresenta la preghiera in ginocchio, a mani giunte, sugli scalini dell'altare. Cionondimeno, nessuna immagine rappresenta la prostratio venia che l'au­tore attribuisce ai francesi al momento della consacrazione.

Questo passaggio riecheggia gli intensi dibattiti teologici che si svolgono nell'ambito delle scuole e della cattedrale di Parigi a cavallo tra il XII e il XIII secolo e nei quali Pietro Cantore svolge un ruolo di primo piano. La Chiesa, preoccupandosi più che in passato della cura animarum e delle pratiche religiose dei laici, prende anche in considerazione i gesti di questi ultimi in chiesa, specialmente nell'ambito del culto dell'Eucaristia, in pieno svi­luppo. Alla fine del XIII secolo, il vescovo di Mende, Guglielmo Durante, si mostra particolarmente preoccupato dei gesti dei suoi parrocchiani durante la messa: il clero deve stare attento che i fedeli si inginocchino o perlomeno chinino il capo quando ven­gono invocati il nome di Gesù e della Madonna. Al concilio di Lione del 1274, il canone 25 aveva prescritto l'inchino durante l'invocazione del nome di Gesù, e non una genuflessione, gesto più ampio che invece reclamava il celebre predicatore tedesco Bertoldo di Ratisbona. Guglielmo Durante, più di dieci anni dopo, propone di scegliere tra i due ed evita una scelta esclusiva. Conformemente alla tradizione liturgica prevalente da tempo tra i chierici e i monaci, egli proibisce ai laici di inginocchiarsi du­rante la messa tra la Pasqua e la Pentecoste, le domeniche e le festività, poiché un gesto di afflizione non è conveniente nei gior­ni in cui la Chiesa è in tripudio. Infine, conformemente agli usi dell'epoca, egli prescrive la genuflessione davanti all'ostia consacrata levata in alto dal prete, senza però far menzione della prosternazione di cui parla, probabilmente esagerando un poco, Pietro Cantore.

Molteplici documenti attestano la diversità degli usi e la ri­cerca, per i laici, di posizioni e gesti più degni di onorare le cose sacre. Nel Chastoiement des Dames, Roberto di Blois raccoman­da alle nobildonne laiche di alzarsi durante la lettura del Vangelo e di nuovo all'elevazione del Corpus Domini, con le mani giunte e a testa china. Esse devono poi inginocchiarsi e pregare per tutti i cristiani e in un secondo tempo alzarsi in piedi, a meno che non siano incinte o malate, poiché in tal caso possono restare sedute. Nel secolo successivo gli opuscoli che certi chierici inglesi dedicano all'edificazione dei semplici laici prescrivono la genuflessio­ne, ma a mani levate in alto, durante la consacrazione. Il gesto di adorazione in ginocchio diventa in tal modo un segno di una­nimità, di adesione alla comunità della Chiesa. Nella stessa epo­ca, gli eretici si distinguono rifiutandolo, e si tradiscono per la singolarità del loro comportamento a messa. L'inquisitore Ber­nardo Gui (1308-1323) osserva come gli eretici, durante l'eleva­zione, guardino verso il muro e non verso l'ostia e aggiunge: «è raro che essi si inginocchino o congiungano le mani per pregare come gli altri uomini». Agli eretici si attribuiscono persino dei gesti blasfemi durante la consacrazione.

L'ultimo modo di pregare (Domine exaudi) è l'unico a non essere giustificato da un'«autorità» biblica, ma da una testimonianza di Gregorio Magno che cita ad esempio la preghiera della sua zia paterna: essa era solita pregare «nella posizione del cammello», con le ginocchia e i gomiti che toccavano il suolo. Per costei si trattava di mortificare la carne e, nel giro di alcuni anni, in queste zone del corpo le si erano formate delle cicatrici. Que­sta maniera di pregare la si ritrova effettivamente in certe costi­tuzioni monastiche. Qui le immagini ne seguono più o meno fedelmente la descrizione, la schiena incurvata, le ginocchia e i gomiti che toccano il suolo, le mani giunte.

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Uno dei pochi ambienti in cui si sono conservate alcune espressioni tradizionali corporee della preghiera in Occidente: l'ambiente monastico. In questo breve film notiamo il profondo inchino monastico simile ad una piccola prostrazione, di fatto sparita nelle chiese occidentali.
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Resta da sapere a chi si rivolge questo opuscolo. Il testo non fornisce alcuna indicazione: solo la personalità di Pietro Canto­re, se l'attribuzione a questo autore è esatta, può far pensare ad un pubblico di chierici delle scuole, al clero secolare e al di là di questo a dei semplici fedeli. Certi manoscritti provengono dalle biblioteche dei monasteri, ma è poco probabile che dei monaci abbiano realmente avuto bisogno, nel XIII secolo, di un simile manuale per imparare a pregare. Le immagini forniscono delle informazioni più precise: solo un manoscritto (Ottobeuren) rap­presenta abbastanza regolarmente un monaco in preghiera. La maggior parte degli altri manoscritti mostra dei giovani senza alcun segno di chiericato. Nel caso del manoscritto veneziano, che proviene da S. Maria della Misericordia in Valverde, Ri­chard C. Trexler ipotizza che ad utilizzare questo opuscolo sa­rebbero stati i membri di una confraternita di laici. In qualche caso, e non soltanto per il settimo modo di pregare, è una donna, una semplice laica e non una religiosa, ad essere rappresentata in preghiera. Direttamente, o indirettamente, sembra dunque che quest'opuscolo abbia raggiunto un pubblico laico. La novità for­male di questo tipo di opera va di pari passo, con la scelta, senza precedenti, di tali destinatari.
 

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martedì 16 agosto 2011

Giovanilismo e liturgia


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Chiesa cattolico-tradizionalista Saint Nicolas du Chardonnet (Parigi):
Messa per i giovani universitari. In questo contesto non esiste alcuna differenza tra questo genere di liturgia e quella per altre occasioni se non, forse, il contenuto dell'omelia.


Tempo fa, in un corposo trattato intitolato Iota Unum, il filosofo Romano Amerio criticava, con la sua tipica verve, il giovanilismo nella Chiesa cattolica postconciliare. Egli affermava che il desiderio di creare cose nuove a tutti i costi e di apparire simpatici e giovani ha fatto in modo di rivoltare le generazioni tra loro, accantonando, se non proprio disprezzando, quanto giungeva dalla tradizione. Egli sottolineava come, dal postconcilio, non erano più le realtà ricche di secoli ad avere un valore, ma la novità e la creatività arbitraria che, a differenza di quelle, non è stata lungamente provata e verificata. Il libro non si può certo accusare di leggerezza o di mancanza di documentazione: il filosofo raccolse un cumulo enorme di materiale al punto che, alla fine, gli parve quasi ingestibile. Si dice che nella stessa curia romana fosse letto con grandissimo interesse.
Il giovanilismo, scriveva Amerio verso la metà degli anni ottanta, influisce anche nella liturgia e determina scelte molto criticabili.

Sono sostanzialmente d’accordo e provo a dirne i motivi senza entrare nei particolari ma rimanendo sui principi di fondo.

Provate a immaginare se si può mai parlare di un culto buddista o un buddismo, un culto islamico o un islam, un culto ebraico o un ebraismo… per i giovani! Detto così, pare molto strano, no? Questa definizione parrebbe ancor più strana ad un buddista, un islamico o un ebreo. Subito si chiederebbero: ma che hanno di “speciale” questi giovani rispetto agli altri?

La cosa incredibile è che, dalle nostre parti, si arriva a pensare un “cristianesimo” e un culto cristiano per i giovani e nessuno dice nulla.
Pare, anzi, normalissimo quando non mi pare affatto così.

Il perché è presto detto.

E’ tipico della cosiddetta religione mostrare valori perenni, realtà che superino le generazioni e le stringano tra loro (non a caso il termine latino religio è simile a religo, ossia “lego”), perché il continuo mutamento è antitetico e ripugna alla fede, a qualsiasi fede. Se questo riguarda la religione in senso diacronico, lo riguarda anche in senso sincronico: l’atteggiamento di fondo della religione è quello di porsi al di sopra di tutti per collegarli tra loro, non di settorializzarsi in base all’età. Questo, ovviamente, riguarda anche il culto di cui quella religione è espressione. Per questo, ad esempio, nei templi indù vediamo donne, uomini e bambini assieme, né esiste un culto particolare dedicato ad una di queste realtà.

Bisogna poi tenere conto di un atteggiamento psicologico perenne. I giovani osservano con attenzione gli adulti quando hanno qualcosa d’importante da imparare. Un adulto di valore attira realmente la stima dei giovani che, sembra, non aspettino di vedere altro. I bambini, a loro volta, osservano i loro genitori. Un bambino non è felice se lo facciamo sentire piccolo ma se gli diciamo “ora fai una cosa da grande”. Il bambino osserva un “grande” con il desiderio d’essere come lui, di fare le cose che fa lui.

Se un adulto, davanti ad un bambino, si comporta infantilmente, in qualche modo tradisce le attese del bambino il quale spontaneamente ha curiosità e subisce il fascino degli adulti.

Quando nel culto si da molto peso alla cosiddetta componente “didattica” (comunque sempre presente anche se non lo riteniamo), allora s’inizia a settorializzarlo: esisterebbe un culto per i bambini, uno per i giovani, uno per gli adulti, uno per la terza età…

Ma il culto è innanzitutto diretto a Dio, non a delle fasce d’età! Pensare questo significa trasformare la chiesa da tempio ad aula scolastica! (Per questo non mi piace affatto quando si parla di "liturgia pastorale"!)

Il cosiddetto giovanilismo, un atteggiamento favorevole in tutto ai giovani, finisce per fare, poi, il resto ritenendo “vecchio” tutto quello che non potrebbe piacere ai giovani.

Ritenendo questo, in realtà, si cassa quanto di alto, nobile e durevole ci precede. Lo stesso riguarda le persone le quali non sono valutate per il loro spessore di vita ma per la loro età. Chi non è giovane, si pensa, è ritenuto inutile, non è in grado di dire e trasmettere più nulla. Ma questa è una pessima ideologia, per giunta totalmente errata: è contraria alla storia e alla cultura e non può portare a nulla di buono, quel buono che solo il tempo può provare e ritenere tale!

Sempre per la stessa ideologia, quanto può essere patrimonio della tradizione liturgica viene allontanato e si fa entrare nel culto quanto si ritiene di gradimento alla gioventù. Ma cosa può piacere alla gioventù, quando la gioventù stessa, in realtà, si aspetta di ricevere cose sostanziose? I giovani s’innamorano di quanto gli si mostra di meglio, soprattutto quelli che sono di buona volontà e intelligenti.


Il giovanilismo è un atteggiamente realmente insensato; è simile a quello di un maestro che, entrato in aula, si aspetta di ricevere risposte dai suoi allievi invece di tentare di fornirgliele!

Così, abbassare tutto indefinitamente, culto compreso, significa abdicare ad un ruolo educativo e svuotare il tesoro ricevuto. Se si osserva attentamente, una liturgia tradizionale ha un ruolo educatore per tutti, giovani e meno giovani. Ha un aspetto che va oltre il tempo perché è animata da quant’è perenne. Si presenta sempre con un tenore molto alto.

Una liturgia tradizionale insegna che la vera didattica si fa non abolendo il cosiddetto senso del sacro, la pietà, la preghiera, il senso del bello e dell’arte spirituale. E’ necessario per tutti che queste cose rimangano, non per un tradizionalismo statico ma perché sono un altissimo patrimonio umano.

Purtroppo non sono ancora molti a vederla così.

In tal modo, la televisione italiana continua a trasmettere idee diseducative. In occasione del viaggio del papa a Madrid, per l’incontro dei giovani (16-21 agosto 2011), la televisione ci fa giungere l’opinione di un ragazzo italiano che vi partecipa il quale, in due parole, lancia un velenoso strale contro “le vecchie preghiere della parrocchia” e si pronuncia a favore di “quant’è bello per i giovani”.

Costui, che dovrebbe parlare solo dopo aver capito la differenza tra il sensato e l'insensato, riporta, ne sono convinto, il pensiero di un certo clero il quale, evidentemente, continua a sparare a zero contro quello che ancora c'è di tradizionale nel culto cattolico. La corsa dal facile al facilissimo non è chiaramente finita nel Cattolicesimo. Non vedo in tale corsa nulla di duraturo e costruttivo e temo che potrebbe terminare solo nel vuoto.

Sarebbe un bel harakiri, non c’è dubbio!

Kyrie eleison!




L’invocazione “Kyrie eleison” è molto antica. E’ propria all’Oriente e all’Occidente cristiano. E’ rivolta a Cristo ed è una supplica affinché egli “abbia misericordia” (eleison) di chi lo prega e per chi si prega. Più spesso nell’oriente bizantino tale preghiera è intercalata da una serie di richieste il cui insieme forma la cosiddetta ektenia o preghiera d’intercessione.

Anche nella liturgia romana antica esisteva una ektenia.

Il testo riportato è tratto da J.A. Jungmann, Missarum sollemnia, pp. 273-283. Il testo non riporta le note per le quali si consiglia di consultare direttamente l’opera citata.

Jungmann quando qui parla di “liturgia romana attuale” fa riferimento alla liturgia tradizionale precedente alle riforme auspicate dal concilio vaticano II le quali hanno dato una nuova fisionomia liturgica, abbastanza simile a quella delle chiese riformate.


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Abbiamo già in antecedenza riconosciuto nel Kyrie un primo passo della pre­ghiera del popolo verso l'orazione sacerdotale. Considerata sotto questo punto di vista, tale invocazione al Signore non ha, in definitiva, nulla di incomprensibile, ma, da un più minuto esame sorgerà da questa breve parola tutta una serie di interrogativi: perché mai questa invocazione ripetuta, e proprio per nove volte? perché questo implorare senza un'ulteriore precisazione? e perché, infine, la sua formulazione in lingua greca? e chi è poi colui che invoca?

La locuzione greca ci riporta ai primordi della Chiesa, ma essa non ci è deri­vata come un residuo di quei tempi della liturgia romana, nei quali la stessa Chiesa di Roma usava ancora in prevalenza la lingua greca, usandola anche nella Messa, come avveniva sin verso la metà del III secolo. Il Kyrie è stato, infatti, ac­colto in Roma solo più tardi, e dalla liturgia greca. Ed anche in Oriente liturgie non greche, e precisamente quella copra, l'etiopica e la siro-occidentale hanno accolto o conservato, non tradotto il Kyrie eleison. A Roma esso non può essere giunto prima del V secolo e deve essere stato adottato come facente parte di quelle litanie riscontrabili in Oriente sin dal IV secolo e tuttora in uso nelle liturgie orien­tali sotto il nome di ectenie.

Gli inizi del Kyrie eleison devono risalire, tuttavia, a tempi ben più antichi: l'implorazione eleison, presa a sé, con o senza il vocativo, deve essere stata fami­liare ai cristiani dei primordi, e già per tradizione precristiana. Ancora nel V secolo un predicatore si vede costretto a deplorare, in Alessandria, l'abitudine, ancora conservata da molti cristiani, d'inchinarsi al sole nascente gridando: eleison me Kyrie (Sal. 6, 3 e spesso) , Kyrie eleison me benché la differenza non fosse troppa per chi lo recita.

La vera storia per noi attendibile di questa nostra invocazione nel corso del servizio liturgico cristiano ha inizio soltanto nel IV secolo. La pellegrina gallica Eteria riferisce, circa il 400, come a Gerusalemme alla fine dei Vespri uno dei diaconi vi recitasse una serie di preghiere, e « mentre egli ne pronuncia i singoli nomi, vi è sempre una schiera di fanciulli che risponde sempre Kyrie eleison, come noi diciamo: Signore, abbi misericordia (miserere Domine); le loro invocazioni non hanno fine ». Secondo la pronuncia di allora, già Eteria usa la trascrizione eleison in luogo di eleeson. In altre ore canoniche il vescovo stesso precede analo­gamente gli altri nella preghiera, ciò che sembra essere un'usanza antica.

Nella stessa epoca ci è già pervenuto il testo delle preghiere recitate alla stessa maniera dal diacono quando, ad esempio, i catecumeni venivano congedati dopo il Vangelo della Messa, per cui la rubrica dispone espressamente che ad ogni pre­ghiera detta dal diacono, il popolo, e soprattutto i fanciulli, debbano dire: Kyrie eleison. La serie delle preghiere è diversa caso per caso, ma di regola si prega per tutta la Chiesa, per il clero, per il popolo e per il Sovrano, per chi si trova in viaggio e per gli infermi, per i benefattori della Casa di Dio, per i poveri, per la pace. Tale forma di preghiera, detta litania, è stata trapiantata già nel V secolo, e forse proprio dai pellegrini di Gerusalemme, in Occidente, ove entrò ben presto nell'uso generale, o tradotta, o in una redazione nuova. L'invocazione Kyrie eleison viene a volte conservata inalterata, a volte tradotta, a volte amplificata o tra­sformata in formule che si riscontrano tuttora nella parte più antica delle nostre litanie dei Santi: Libera nos, Domine; Te rogamus, audi nos.

Il posto in cui tale litania viene inserita è a volte quello stesso nel quale la troviamo soprattutto in Oriente: nella preghiera cioè che fa seguito alle letture. Nella liturgia ambrosiana si trova però tuttora, limitata nelle domeniche di Quare­sima, all'inizio della Messa, tra l'Ingressa (= Introito) e l'Orazione, ossia proprio al posto del nostro Kyrie romano. La risposta alle singole invocazioni vi viene data in latino: Domine miserere, ma alla fine viene gridato tre volte, l'una dietro l'altra, Kyrie eleison. Questa litania deve aver fatto parte, dal secolo V, e nello stesso posto, anche della Messa romana. E che, la preghiera del Kyrie fosse comunque in uso a Roma, in una qualsiasi forma, già all'inizio del VI secolo risulta indi­scutibilmente dal canone 3 del Sinodo di Vaison (529) che è informato dell'in­clusione di tale uso nel Mattutino, nella Messa e nei Vespri, e precisamente con riferimento, tra l'altro, anche a quello accolto dalla Sede Apostolica di ripe­tere spesso il Kyrie eleison. Dalle allusioni di Gregorio Magno risulta però come accanto alla semplice invocazione del Kyrie se ne conoscesse, ancora ai suoi tempi, un'altra nella quale essa era ricollegata ad un testo diverso. Questa variante può essere soltanto l'intera litania, nella quale il Kyrie costituisce la risposta. Nei sacramentari, che di solito ci fanno conoscere la struttura della Messa risalendo sino al VI secolo, non ne è, naturalmente, contenuto nessun testo. Il Gregoriano osserva semplicemente che la Messa comincia con l'Introito, deinde Kyrie eleison. Ma ciò non deve far meraviglia, poiché non era il celebrante che doveva recitare la litania, e solo di lui tratta il sacramentario. Vi sono però molte ragioni per ritenere che l'antica litania romana del Kyrie sia quella contenuta nella cosiddetta Deprecatio Gelasii. Parecchi riferimenti ne fanno, infatti, presumere Roma come luogo della sua origine, e come suo redattore il Papa Gelasio (492-496), il cui nome figura in testa al documento, e del quale il Libro pontificale asserisce avere creato sacramentorum praefationes et orationes cauto sermone. Ovviamente si potrebbe ritenere improbabile che la liturgia romana fosse stata già in possesso della litania del Kyrie in un'epoca nella quale deve aver fatto ancora ricorso, dopo le letture, alla Oratio fidelium, affine ad essa nel contenuto e nella forma. Ma sembra anche che l'introduzione di questa litania del Kyrie sia avvenuta proprio di pari passo con l'abolizione o la trasformazione di essa e con ampliamenti della preghiera d'intercessione del Canone, che ebbero luogo attorno alla stessa epoca, sicché avrebbero costituito per Gelasio solo una parte di una profonda riforma della liturgia della Messa.

La Deprecatio Gelasii è del tenore seguente:


DEPRECATIO QUAM PAPA GELASIUS PRO UNIVERSALI ECCLESIA CONSTITUIT CANENDAM ESSE

Dicamus omnes: Domine exaudi et miserere

Patrem Unigeniti et Dei Filium Genitoris ingeniti et Sanctum Deum Spiritum fidelibus animis invocamus

— Kyrie eleison

I — Pro immaculata Dei vivi ecclesia, per totum orbem constituta divinae bonitatis opulentiam deprecamur

— Kyrie eleison

II — Pro sanctis Dei magni sacerdotibus et ministris sacri altaris cunctisque Deum verum colentibus populis Christum Dominum supplicamus

— Kyrie eleison

III — Pro universis rette tractantibus verbum veritatis multiformem Verbi Dei sapien­tiam peculiariter obsecramus

— Kyrie eleison

IV — Pro his qui se mente et corpore propter caelorum regna castificant, et spiritalium labore desudant, largitorem spiritalium munerum obsecramus

— Kyrie eleison

V — Pro religiosis principibus omnique militia eorum, qui iustitiam et rectum iudicium diligunt, Domini potentiam obsecramus

— Kyrie eleison

VI — Pro iucunditate serenitatis et opportunitate pluviae atque aurarum vitalium blan­dimentis ac diversorum temporum prospero cursu rectorem mundi Dominum depre­camur

— Kyrie eleison

VII — Pro his quos prima christiani nominis initiavit agnitio, quos iam desiderium gratiae caelestis accendit, omnipotentis Dei misericordiam obsecramus

— Kyrie eleison

VIII — Pro his quos humanae infirmitatis fragilitas, et quos nequitiae spiritalis invidia, vel varius saeculi error involvit, Redemptoris nostri misericordiam imploramus

— Kyrie eleison

IX — Pro his, quos peregrinationis necessitar, aut iniquae potestatis oppressio vel hostilitatis vexat aerumna, Salvatorem Dominum supplicamus

— Kyrie eleison

X — Pro iudaica falsitate... aut haeretica pravitate deceptis vel gentilium superstitione perfusis veritatis Dominum deprecamur

— Kyrie eleison

XI — Pro operariis pietatis et his, qui necessitatibus laborantum fraterna caritate subve­niunt, misericordiarum Dominum deprecamur

— Kyrie eleison

XII — Pro omnibus intrantibus in haec sanctae domus Domini atria, qui religioso corde et supplici, devotione convenerunt, Dominum gloriae deprecamur

— Kyrie eleison

XIII — Pro emundatione animarum corporumque nostrorum, et omnium venia peccatorum clementissimum Dominum supplicamus

— Kyrie eleison

XIV — Pro refrigerio fidelium animarum, praecipue sanctorum Domini sacerdotum, qui huic ecclesiae praefuerunt catholicae, Dominum spirituum et universae carnis iudi­cem deprecamur

— Kyrie eleison

XV — Mortificatam vitiis carnera et viventem fide animam

— praesta, Domine, praesta

XVI — Castum timorem et veram dilectionem

— praesta, Domine, praesta

XVII — Gratum vitae ordinem et probabilem exitum

— praesta, Domine, praesta

XVIII — Angelum pacis et solatia sanctorum

— praesta, Domine, praesta.

Nosmetipsos et omnia nostra, quae orto quae aucta per Dominum ipso auctore suscipimus, ipso custode retinemus, ipsiusque misericordiae et arbitrio providentiae commendamus

— Domine miserere.


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ESEMPIO DI EKTENIA NELLA CHIESA ORTODOSSA RUSSA
(Il Kyrie eleison è tradotto in slavonico come Gospodi pomiluij)



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Questa litania, oppure una simile collegata all'implorazione del Kyrie, deve essere presto piaciuta molto a Roma e nella sua sfera d'influenza, e che la si sia inserita nella Messa rappresenta solo un caso della sua applicazione. Nella Regola di S. Benedetto la litania, o la supplicatio litaniae id est Kyrie eleison fa parte della fine di ogni ora canonica, in cui precede il Pater noster usato come orazione; e sembra inoltre che per le Lodi e pei Vespri, quando si parli più particolarmente di litania, questa s'intenda nella sua integrità, come l'abbiamo nella deprecatio, mentre per le altre ore sarebbe previsto soltanto il Kyrie eleison ripetuto.

Nel Gelasiano più antico la litania è menzionata nel rito delle Ordinazioni maggiori: fatto l'appello dei candidati e dopo che l'esortazione è giunta ad una deplorazione considerante tutti i possibili casi, vi è detto: Et post modicum intervallum mox incipiant omnes Kyrie eleison cum litania. A Gregorio di Tours (+ 594) dobbiamo la relazione di una processione espiatoria ordinata da Gregorio Magno poco dopo la sua elezione a Papa, nel 590, allorché la peste infieriva a Roma. Da sette basiliche romane, che fungevano da centri di adunata, dovevano muovere sette cortei per formarne uno solo, e ciascuno con un proprio gruppo di ecclesiastici, alla volta di S. Maria Mag­giore, per implorare misericordia da Dio con una litania septiformis. L'informatore dello storico franco aveva visto con i propri occhi sfilare per le strade della città le schiere preganti: veniebant utrique chori psallentium ad ecclesiam clamantes per plateas urbis Kyrie eleison. È evidente come tale Kyrie eleison non potesse essere costituito dal suo testo integrale, ma dall'acclamazione del popolo, in risposta alle implorazioni dei gruppi di sacerdoti. Sotto questa ultima forma la litania è rimasta anche in seguito; ed anche ora è in una certa misura la forma fondamentale della preghiera nelle processioni rogatorie, alle quali ne derivò già per tempo il nome di litania.

La litania all'inizio della Messa aveva subìto, comunque, una modifica già al tempo di Gregorio Magno, e, forse, in parte, ad opera sua. Infatti egli si vide costretto a prendere posizione, in una lettera al vescovo Giovanni di Siracusa, contro l'accusa di avere introdotto in Roma usanze greche, tra le quali figurava anche il Kyrie. Gregorio ne rileva le diversità nei confronti della maniera greca, di cui, per il suo soggiorno a Bisanzio, doveva avere profonda conoscenza. Ed eccone le principali: presso i greci, clero e popolo rispondono insieme con il Kyrie eleison, mentre a Roma esso viene cantato dal clero, al quale il popolo risponde. Inoltre i greci conoscono solo l'implorazione Kyrie eleison, mentre a Roma si usa anche il Christe eleison, che viene ripetuto altrettante volte. Gregorio Magno osserva, infine, come nei giorni feriali se ne tralasci quella parte che si aggiunge al Kyrie eleison ed al Christe eleison per prolungare tali acclamazioni.

Ciò che viene tralasciato in detti giorni può essere costituito soltanto dalle implorazioni della litania. Dunque queste ultime erano ancora in uso nella celebra­zione delle Messe solenni, ma in modo che ad esse facesse subito seguito, per opera di chi le cantava o della Schola se intervenuta, l'acclamazione del Kyrie eleison o del Christe eleison, ripetuta poi dal popolo. A ciò si deve se nei giorni in cui la Colletta precedeva con la sua lunga litania la Stazione, si ometteva, sino al tardo Medioevo, il Kyrie della Messa e se si faceva altrettanto in occasione di ordinazioni maggiori alle quali seguiva la litania. Ed anche oggi al Sabato santo la litania che, col suo Kyrie eleison, segue la benedizione del fonte battesimale, vale, nello stesso tempo, per il Kyrie della Messa. In tutti questi casi continua dunque tuttora il ricordo dell'origine del Kyrie dalla surriferita più completa forma di preghiera.

Una così breve acclamazione che esprime senza molte parole l'implorazione degli uomini contiene già in sé l'incitamento ad essere usata staccata e ripetuta, e tale incitamento era tanto più efficace, in quanto il Kyrie eleison era già conosciuto come formula indipendente e che veniva ripetuta più volte di seguito, cioè come acclamazione, nell'antichità precristiana. In ogni modo noi riscontriamo anche nella preghiera liturgica di Oriente il Kyrie eleison usato a se per antica tradizione e ripetuto più volte in una implorazione insistente nella quale hanno una parte impor­tante numeri simbolici: un Kyrie eleison ripetuto dodici volte fa parte attualmente dell'inizio di ciascuna ora della liturgia bizantina, e quaranta volte lo si ripete, tra l'altro, alla fine di ogni ora minore. La fervente ectenia dopo il Vangelo ha nella Messa bizantina un triplice Kyrie eleison come risposta ad ogni invocazione. Questo triplice Kyrie lo si ha anche abitualmente, in modo partico­lare verso la fine dell'ectenia, però anche indipendentemente da essa. Aureliano di Arles (+ 550) faceva iniziare e concludere la salmodia di ogni ora canonica con un triplice Kyrie. Le Laudes della liturgia ambrosiana contengono tuttora un triplice Kyrie che viene ripetuto dodici volte verso la fine. Ed anche le nostre attuali litanie contengono al principio ed in fine la triplice acclamazione Kyrie eleison, Christe eleison, Kyrie eleison.

Un fenomeno simile a questo del Kyrie lo si riscontra nella storia dell'Alleluia, il quale a sua volta serviva in un primo tempo da ritornello col quale il popolo interveniva dopo ogni singolo verso nel canto responsoriale dei salmi. Divenne grido di salvezza e di gioia che poteva ripetersi a volontà. Anche il Breviario romano contiene ripetutamente un triplice Alleluia ed anteriormente a Pio X ne conteneva anche uno ripetuto nove volte nella Dome­nica in Albis.

Questo Kyrie preso a sé è particolarmente menzionato nel Primo Ordo romano, nonostante che esso descriva una liturgia festiva. L'acclamazione trasformata in canto viene ripetuta tanto a lungo, sino a che il Papa, che, dopo il saluto all'altare, sta, rivolto verso Oriente, dalla cattedra, non faccia un cenno. Nella Messa vecovile franco-romana troviamo ben presto, cioè ancora nell'VIII secolo, stabilito un determinato ordine per tale cenno, e rivelati ulteriori particolari di questo canto del Kyrie: la Schola canta il Kyrie eleison che viene ripetuto tre volte da un gruppo di chierici — la cifra tre è, quindi, consacrata già dall'inizio — poi il Papa fa il cenno per il Christe eleison, che del pari viene ripetuto tre volte, quindi lo stesso cenno per una identica ripetizione del Kyrie, ed, infine, per la cessa­zione di questo canto.

Quest'ordine basato sul numero tre corrisponde ad una usanza sacra antichis­sima, com'è efficacemente dimostrato da culti precristiani. Nella celebrazione litur­gica cristiana il mistero della Santissima Trinità, messo in particolare risalto specialmente nelle liturgie gallicane dall'epoca delle lotte contro l'arianesimo, costituì ulteriore incitamento a tale usanza. E’, però significativo come Amalario non ricorra a questo concetto nei suoi scritti più antichi, e solo nel suo ultimo periodo sia passato alla interpretazione trinitaria dell'acclamazione ripetuta nove volte.

Da allora, e sino ai nostri giorni, essa ritorna sempre, anche nei nostri libri di preghiera, ed in quasi tutte le illustrazioni e le meditazioni della Messa: tre volte viene invocato Dio Padre, tre volte il Figlio, tre volte lo Spirito Santo. Una parvenza di fondatezza si rivela nel fatto che nella seconda triplice invocazione viene nominato Cristo. Intanto anche il grido di Kyrie è in realtà indirizzato già a Lui. Ciò corrisponde non solo al modo di esprimersi paolino ed antico cristiano che usa Kyrios in generale per il nome di Cristo, ma anche all'intera tradizione relativa al Kyrie eleison. In un primo tempo il rapporto si riferisce effettivamente, in singoli casi, all'invocazione di Dio. Altre volte il senso del Kyrios resta indeterminato, ciò che è assolutamente comprensibile in una semplice acclamazione. Ma nel mag­gior numero dei casi, e particolarmente anche nella litania orientale dei diaconi, nella quale il Kyrie eleison è familiare, il testo di singole invocazioni del diacono rivelano più o meno chiaramente come col Kyrie s'intenda di rivolgersi a Cristo.

La stessa invocazione domina, poi, anche nella litania occidentale, la quale rappre­renta nelle sue più antiche redazioni, dal principio all’ Agnus Dei compreso, un continuo rivolgersi a Cristo con intercalazione di invocazioni a Santi.

Non come rito di professione trinitaria, che non sarebbe qui al suo posto, ma come inno di implorazione e di omaggio al Kyrios e come primo incontro col Signore all'inizio della celebrazione l'acclamazione ripetuta nove volte s'inserisce nel rapporto; essa guida, così in uno stesso tempo, ed egregiamente, all'orazione con cui il celebrante porta la preghiera della Chiesa innanzi al trono di Dio, attra­verso Cristo Signore nostro.

Mentre in Gregorio Magno troviamo anche la disposizione a clericis dicitur et a populo respondetur, nel Primo Ordo romano è nominata la sola Schola. È suo compito di cantare il Kyrie oppure, ciò che è forse meglio, di intonarlo ed anche di cantarlo per prima. Non è detto espressamente che altri non debbano partecipare al canto, ma in ogni caso spetta alla Schola di dirigerlo: il prior scholae deve fare attenzione a quando il Papa gli fa cenno di porre fine al canto. L'Ordo di S. Amando completa il quadro nel senso che la ripetizione dell'acclamazione che ha cantato la Schola spetta ai regionarii, vale a dire ai suddiaconi. Il popolo quindi non partecipa più, per lo meno alla Messa solenne pontificale, il che non esclude, però, che in altre occasioni ed in condizioni di maggiore semplicità il Kyrie eleison non sia rimasto sempre un canto del popolo. E ciò vale soprattutto per i paesi setten­trionali, nei quali il Kyrioleis appartiene per secoli come ritornello agli elementi fondamentali del canto del popolo, e le lasse (in francese « laisses ») rappresen­tano un genere speciale di canti spirituali popolari.

All'inizio della Messa però, sia pure nelle grandi chiese che dispongono di numeroso clero ed alle quali si rife­riscono in massima parte le nostre informazioni, il Kyrie è stato attribuito al clero che forma il chorus. Quindi nemmeno per l'intonazione e la precedenza del canto è necessario pensare al costante intervento della schola cantorum, la quale, del resto, come parte integrante del clero, per lo più non si differenzia troppo da esso. Inoltre la suddivisione in due mezzi cori e con essa la tradizione secondo la quale il Kyrie rientra tra i canti alternati sembrano essere state integralmente conservate: le nove acclamazioni del primo coro venivano, inizialmente, come vedemmo, ripe­tute dal secondo; più tardi i due cori se le dividono. Breve era di qui il passo di far cantare, dei tre gruppi di tre acclamazioni ciascuno, il primo da un coro, facendo poi ripetere due volte dall'altro, come si ripropone anche oggi. Ma già nel XII secolo si usava di far cantare alternativamente dai due cori ogni singola acclamazione, proprio come vengono recitate attualmente alternate dal celebrante e da chi serve la Messa.

Lo schietto carattere litanico dell'antico canto del Kyrie è tuttora riconoscibile nella sua melodia corale nella Messa da Requiem, nella quale si ripete otto volte la stessa semplice figura musicale, che come anche in altri casi, solo una volta subisce un arricchimento. Tuttavia il problema di tradurre in musica il Kyrie, affrontato già dal Primo Ordo romano che lo affidò alla Schola, si avviò sollecitamente alla soluzione, sicché dall'epoca della rinascita del canto corale, cioè dal X secolo, se ne hanno le melodie nel Kyriale romano". Le loro intestazioni rivelano ancora una volta il policromo sviluppo melodico subito dal testo del Kyrie, pur ridotto a tanto esigue proporzioni, con l'inserzione dei tropi. Precursore di tale innovazione può considerarsi Amalario che faceva cantare ai suoi cantori — certo circoscrivendo, così, in un primo tempo, l'argomento del loro canto — Kyrie eleison, Domine Pater, miserere; Christe eleison, miserere qui nos redimisti sanguine tuo; Kyrie eleison, Domine, Spiritus Sancte miserere. Da allora, cioè dal IX al XVI secolo, si sviluppa una vera e propria letteratura dei tropi del Kyrie: ogni chiesa ne ha per lo meno una dozzina, di cui alcuni sono limitati al luogo di origine, altri, invece, sono ampiamente diffusi; la loro raccolta contenuta negli Analecta hymnica ne occupa 158 numeri completi.

Ognuna delle nove acclamazioni viene amplifi­cata a formare un verso in modo tale che su ogni nota della melodia del Kyrie cada una sillaba. L'esecuzione avveniva sovente in maniera che una parte del coro cantava il tropo, e l'altra contemporaneamente il Kyrie con i suoi melismi, incontrandosi i due mezzi cori nell'eleison. Dalle parole iniziali della prima riga del tropo molte melodie del Kyrie contenute nel Kyriale traggono tuttora il proprio nome: Lux et origo; Kyrie Deus sempiterne; Cunctipotens genitor Deus; Cum iubilo; Alme parer; Orbis factor; Pater cuncta.

Riportiamo come esempio il tropo della prima Messa gregoriana, il cui ritmo segue nettamente l'andamento della melodia, mentre parecchi altri impiegano determinate - forme di metrica, ad esempio l'esametro.



a. Lux et origo
lucis, summe Deus,
eleison; Kyrie eleison.

b. In cuius nutu
constant cuncta, clemens
eleison; Kyrie eleison.

c. Qui solus potes
misereri, nobis
eleison; Kyrie eleison.


a. O mundi redemptor
salus et humana
rex pie, Christe
eleison; Christe eleison.


b. Per crucem redemptis
a morte perenni,
spes nostra, Christe,
eleison; Christe eleison.


c. Qui es verbum Patris,
verbum caro factum,
lux vera, Christe,
eleison; Christe eleison.



a. Adonai, Domine,
Deus, fuste iudex,
eleison; Kyrie eleison.


b. Qui machinam gubernas
rerum, alme Pater,
eleison; Kyrie eleison.

c. Quem solum laus et honor
decet, nunc et semper
eleison; Kyrie eleison




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ESEMPIO DI KYRIE TROPATO: 


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È evidente come queste composizioni artistiche siano più adatte ad essere can­tate da cori bene addestrati. Dal XIII secolo si ebbero anche melodie a più voci per singoli tropi. I tropi stessi vennero poi esclusi dal Messale di Pio V, date le maggiori esigenze del gusto artistico del suo secolo, così il monumentale Kyrie è stato liberato dalle ingombranti sovrastrutture. Ma la musica polifonica proprio da allora si è più che mai dedicata a rivestire di note il contenuto sentimentale dell'implorazione, ripetuta nove volte, che l'umanità rivolge al Kyrios.

In origine il sacerdote celebrante non prendeva parte al Kyrie, ed è per questo che esso non è menzionato nella maggior parte degli Ordines missae; e nemmeno in quelli che contengono già tutti i testi delle preghiere iniziali ai piedi dell'altare o di quelle dell'Offertorio. Questo stato di cose si è avuto anche per la Messa cantata sino al tardo Medioevo, e solo allorché, nel XIII secolo, andò formandosi A principio secondo il quale il sacerdote doveva leggere dal Messale anche i testi alternantisi, si manifestò ben presto la stessa necessità per il Kyrie, che il celebrante recita, come l'Introito, assieme alla sua assistenza. Tale innovazione non si è, però, diffusa subito ovunque. Nell'Ordo missae del 1290 della Cappella papale, che pure dispone che il celebrante legga l'Introito cum ministris suis, nulla di analogo è detto nei riguardi del Kyrie mentre tale equiparazione viene introdotta alcuni decenni più tardi anche nella Messa papale.

Per la Messa privata, invece, il Capitulare ecclesiastici ordinis raccomanda già nell'VIII secolo  al celebrante, assieme all'Introito, il Kyrie eleison che, inchinato, deve ripetere nove volte. Non vi è prevista espressamente, come non lo è suc­cessivamente una partecipazione ad esso di chi serve la Messa. Anche quando, più tardi, l'assistenza prende parte al Kyrie nella Messa solenne, sembra che essa consistesse in un primo tempo semplicemente nel ripetere insieme le nove invo­cazioni, dal momento che non è fatto cenno alcuno di una loro suddivisione ". Allorché poi era invalso per esse l'uso di alternarle tra il celebrante e la sua assi­stenza, deve avervi esercitato efficacemente la propria influenza la contrapposizione dei due cori, già in atto quasi ovunque per il canto del Kyrie. Ci risulta infine un'altra maniera usata per la suddivisione di questa acclamazione: il celebrante diceva il triplice Kyrie, il chierico che serviva la Messa, a sua volta, il triplice Christe, indi il sacerdote ripeteva il triplice Kyrie.

Spesso il celebrante recitava il Kyrie in cornu epistulae, come soleva fare anche per l'Introito e come praticato tuttora dai Certosini, dai Carmelitani e dai Domenicani e come si fa nella Messa cantata. Si può desumere che allo spostamento verso il centro dell'altare abbia condotto l'intenzione di porne in maggior rilievo il carattere di preghiera: da quel punto il celebrante sta di fronte alla raffigurazione del Signore crocifisso, al quale vuole rivolgere la sua invocazione.